Yeni kurananalitigi.com sitemizi ziyaret ettiniz mi?
22 Ekim 2018

 İletişim
 Özgeçmişim
 Kur'an Araştırmaları
 Basında 2001 Yayınları
 Meal-Tefsirimizin Ayrıcalıkları
 Bize Göre Tartışmalı Konular
 Kur'an'da Psikoloji
 Kur'an'da Ekoloji
 Kur'anda Kimya
 Siyasî İslam Önderleri
 Bir Sivil Toplum Örgütü: Tarikatler
 Kur'anda Belediyecilik
 Yâ. Sîn. Tefsiri ve Ashab-ı Karye
 Kur'anda Kelam
 İslam'da Nikah ve Kadın Hakları
 İslam'da Hılafet Merkezi
 KUTLU DOĞUM
 Erbakan Din Anlayışı
 İdeoloji ve Dinî Gelişim
 LAİKLİK VE İDEOLOJİ
 Münafık Vatandaş Kavramı
 KADER VE CİHAD
 Bu Görüşüme Katılır mısınız?
 FİZİK ve Teorik Fizikçiler
 KİTAP
 EVLİLİK-BOŞANMA
 TESETTÜR-ÇIPLAKLIK
 SPORUN SİYASİLİĞİ
 Şakî-Saîd Çatışması
 NİMET VE KARİZMA
 KISSALARIN ANLATTIĞI
 MİRAC VE IŞINLAMA
 RUH VE NEFS
 YARATILIŞ VE EVRİM
 ŞİRK VE TRAGEDYA
 ÖLÜMSÜZ KULLAR
 BÜYÜK PATLAYIŞ veya BİG BANG
 UZAY VE UZAYLILAR
 FATİHA SÛRESİ Tefsiri
 CUMU'A NAMAZI, tatil
 âidiyet ve din
 KUR'AN HAKKINDA GENEL BİLGİLER
 Rahmet ve Tasavvufî Bilgi
 HACC VE İSLAMÎ MEDYA
 ÇAĞ AÇAN İNSANLARIN YAŞAMI
 ZİNA VE GENELEV GERÇEĞİ
 Kitaplarımız
 Sık Sorulan Sorular
 Resim Galerisi

E-Posta
info@2001yayinlari.com
salihparlak@2001yayinlari.com


DUYURULAR

2. baskı Kur'an-ı Kerim Meal-Tefsiri'miz çıktı
1. Baskı Meal-Tefsirimizdeki bazı yeni ve yabancı kavramlar biraz fazla eleştirilmişti.

Meal-Tefsirimizin 2. Baskısında, özellikle bu alışılmamış kavramlar meal metninden çıkarılmıştır. Dipnot bölümünde değerlendirilmişlerdir.

Bazı ayet-i kerimelerin 1. baskıdaki tercümesi biraz karışık gözükmekteydi. farkedilen bu karışık anlamlar, 2. baskıda yeniden düzenlenmiştir.

1. baskıda uzun ve anlamsızlaşan cümleler farkedilmiş, yeniden değerlendirilmiş, parçalanarak akıcılık sağlanmıştır.

1. baskıda meallerdeki açıklayıcı ve anlamsız uzatmalara neden olan bazı sözcükler, 2. baskıda çıkartılarak meale daha kolay anlaşılırlık ve sadelik sağlanmıştır.


* * *

BİLGİ TOPLUMUNUN CUM'A TATİL KÜLTÜRÜ

Artık

BİLGİ TOPLUMUNUN CUM'A TATİL KÜLTÜRÜ

adlı kitabımız yayınlanmıştır.

Biz, bir toplum içinde yaşarız; öyleyse sosyal yaratığız ve sosyalleşmek zorundayız.

Biz, "Ümmet-i Muhammed" olmakla övünürüz; ama ümmet olabilmek ve toplum içinde sosyal bir organ olabilmek için bazı temel özellikleri yaşatmamız ve taşımamız gerektiğini unutmuşuz.

Resûlüllah'ın AS ümmetiyiz. Bu doğru! Amma Resûlüllah AS da beşer olarak fânîdir ve göçmüştür.

Her çağda o çağın insanı bir "Yaşayan Resûl" ve "Yaşayan İmam" aramalı ve bulmalıdır. O İmam'a kılavuzlanmak ve bir onunla âidiyet içinde olmak farz-ı ayndır.

Yaşayan İmam olmadan, ümmet olunmaz ki!

Resûlüllah SAV de beşerdir ve beşer olarak fânîdir ve dünyadan göçmüştür. Ümmetine "Kitap" ve "Sünnet"ini emanet etmiştir.

Her çağda, bu emâneti taşıyan, kılavuzluğunu yapan ve kendini Asr-ı Saâdet döneminde yaşatan "Büyük Adamlar" zincirinden bir zâtı seçmek ve ona tabi olmak ve o zâtı örnek almak ümmet olmanın ön koşuludur ve farzıdır.

Öyle bir zatı örnek almadan ve ona tabi olmadan ümmet olmak mümkün değildir.

İşte bu sosyalleşmeye, "cemâatleşme" denmektedir.

Bir cemâatin üyesi olmadan ümmet olmak nasıl düşünülebilir?
Allah CC, sosyalleşmemiz için üç büyük tatil anlayışını ve dinî ritüelini bizlere farz kılmıştır. a) Birincisi Cum'a Günü tatilidir. b) İkincisi mevsimlerin içine yayılmış "Haram Aylar"dır. c) Üçüncüsü de yıllık tatil olan "Hacc" mevsimidir.

İşte bu kitapta bu üç tatil gerçeğinin araştırılmasını bulacaksınız.

* * *

Nasıl Bir Kader Anlayışı
"BİLGİ TOPLUMUNUN KADER ANLAYIŞI"

adlı kitabımız yayınlanmıştır.

Bu kitapta, kader anlayışımıza yeni bir bakışla: "hayır-şerr Allahtandır" temel tanımlanması noktasından girilmiştir.

Kader anlayışı, sadece Müslümanlara özgü değildir. Her dinde ve her felsefî akımda, her millette, her dinde kader tartışması vardır.

Bizim kadere getirdiğimiz yenilik, konuyu güncelleştirmektir.

Kader gerçeğinin, modern devlet felsefesine eş değer bir konu olduğunu aşılamaktır.

Kader konusunu beyinlere, özellikle genç beyinlere öyle nakşedeceğiz ki Müslüman gençler veya İslamî düşünceyi sorgulayan gençler, anayasal siyasî devlet politikasını iyi-kötü değerler sistemi açısından irdelesin.

Kur'an mesajındaki iyi-kötü değer yargı düzenini öğrensin.

Devlet-Sivil Toplum Örgütlenmesi açısından İslam'ın da nasıl sivilleşeceğini, nasıl siyasallaşabileceğini, tartışılır duruma getirilebileceğini yalnız bu kitapta görmüş olsun.

Bu kitapta Kur'anın vitrini olan Fâtiha Sûresinde kaderin nasıl işlendiğini, hayır-şerr yargı düzeninin hidayet-dalâlet ikilisi biçiminde nasıl özetlendiğini bulacaksınız.

Bu kitapta; iyi sosyal düzeni de, kötü sosyal düzeni de kuran siyasî iradenin karizmatik halk kahramanını "Kurtuluş Savaşı"na taşıması için siyasî Müslüman'ın oylarıyla desteklemesi gerektiğini bulacaksınız.

Bu kitapta, ancak o siyasî tercih ile kaderde saîd veya şakî olduğu planlamasının dünya yaşamında kaza edileceğini bulacaksınız.

Evet bu kitapta, siyasî İslam'ın da kader olayıyla nasıl yakından ilgili olduğunu da, evet; bu kitabın ilerleyen sayfalarında görecek ve ilgiyle okuyacaksınız.

Kur'an-ı Kerimde bu bilgiler de var mıydı? diyeceksiniz ve hayranlığınızı gidereceksiniz.

Yine bu kitapta; Hz Ali-Muaviye çekişmelerinde, siyasî iradeyi, hayır-şerr sosyal düzeni için "Kurtuluş Savaşı" verme konusunda nasıl kullandıklarını bulacaksınız.

Bu kitapta, karşıt iki, iyi-kötü karizmatik halk kahramanı savaşında kader planlamasının nasıl kazaya dönüştüğünü göreceksiniz.

Yine bu kitapta, Şîa'nın "Oniki İmam Hareketi"nin kader konusunda ne anlam belirttiğini göreceksiniz. Hz Musa'nın, Hz Îsâ'nın ve Hz Muhammed'in "kendini ifade etme özgürlüğü" ve özel yetisi konusundaki karizmalarını da yeni bir anlayışta okuyacaksınız.

Yine bu kitapta, kaderi tartışmanın hangi yönden veya yönlerden yasaklandığını da göreceksiniz. Eğer kaderi tartışmak; kayıtsız şartsız yasak olsaydı, bugün her önüne gelenin kader konusunda neden kitap yazmakta olduklarının cevabını bulamayacaktınız.

Eski mezheplerin kaderi kendi siyasî yapılanmaları kapsamında ele aldıklarını, bugünkü siyasî yapılanmaya o eski mezhep görüşlerinin tam ışık tutmadığını, aynı görüşler hiç değiştirilmeden alındığında, zor anlaşılır veya hiç anlaşılmaz bir kader anlayışıyla karşı karşıya kalacağımızı ve bugünkü siyasî yapılanmalar ışığında yeniden gözden geçirmelerin gerekeceğini ve kadere iyi bir sosyal bilimci, iyi bir siyaset bilimcisi olmadan cevap verilemeyeceğini de bu kitapta anlayacaksınız. Saygılarımla.

"Bilgi Toplumunun Kader Anlayışı" adlı kitabımız yayınlanmıştır. Bu kitapta, kader anlayışımıza yeni bir bakışla: "hayır-şerr Allahtandır" temel tanımlanması noktasından girilmiştir. Kader anlayışı, sadece Müslümanlara özgü değildir. Her dinde ve her felsefî akımda, her millette, her dinde kade vardır. Bizim kadere getirdiğimiz yenilik, konuyu güncelleştirmektir. Modern devlet felsefesine eş değer bir konu olduğunu aşılamaktır. Kader konusunu beyinlere, özellikler genç beyinlere öyle nalşedeğiz ki Müslüman gençler veya İslamî düşünceyi sorgulayan gençler, anayasal siyasî devlet politikasını iyi-kötü değerler sistemi açısından irdelesin. Kur'an mesajındaki iyi-kötü değer yargı düzenini öğrensin. Devlet-Sivil Toplum Örgütlenmesi açısından İslam'ın da nasıl sivilleşeceğini, nasıl siyasallaşabileceğini, tartışılır duruma getirilebileceğini yalnız bu kitapta göreceksiniz.

Bu kitapta Kur'anın vitrini olan Fâtiha Sûresinde kaderin nasıl işlendiğini, siyasî İslam'ın da kader olayıyla nasıl yakından ilgili olduğunu da bu kitabın ilerleyen sayfalarında görecek ve ilgiyle okuyacaksınız. Kur'an-ı Kerimde bu bilgiler de var mıydı? diyeceksiniz ve hayranlığınızı gidereceksiniz.

Yine bu kitapta, kaderi tartışmanın hangi yönden veya yönlerden yasaklandığını da göreceksiniz. Eğer kaderi tartışmak; kayıtsız şartsız yasak olsaydı, bugün her önüne gelenin kader konusunda neden kitap yazmakta olduklarının cevabını bulamayacaktınız.

Eski mezheplerin kaderi kendi siyasî yapılanmaları kapsamında ele aldıklarını, bugünkü siyasî yapılanmaya o eski mezhep görüşlerinin tam ışık tutmadığını, aynı görüşler hiç değiştirilmeden alındığında, zor anlaşılır veya hiç anlaşılmaz bir kader anlayışıyla karşı karşıya kalacağımızı ve bugünkü siyasî yapılanmalar ışığında yeniden gözden geçirmelerin gerekeceğini ve kadere iyi bir sosyal bilimci, iyi bir siyaset bilimcisi olmadan cevap verilemeyeceğini de bu kitapta anlayacaksınız. Saygılarımla.

* * *


ZİYARET TRAFİĞİ
 Aktif Ziyaretçi 3
 Bugünkü Ziyaret 49
 Toplam Ziyaret 1092026

  Geri Dön

KADIN TESETTÜRÜ VE CEMAATLEŞME
DİNİN OLUŞUMUNDA KADIN HAREKETLERİ
KADIN DEYİP GEÇMEYELİM; "YUVAYI DİŞİ KUŞ YAPAR" SÖZÜNÜ ASLA UNUTMAYALIM.

Kadın Padişahlara çok az rastlanmıştır; ama hanımının buyruklarından çıkan hiçbir padişaha da rastlanmamıştır.

"... anasına, torun dayısına çeker" atasözü de yabana atılacak söz değildir. kadın, bir sülaleye el atmışsa artık o sülalede o kadının dölü egemen olmak zorundadır. Kadın deyip geçmeyelim. İşte Osmanlı İmparatorluğunun yıkılışında Yahudi ve Hurrem Sultan adını alan Barcselona'nın dölünün damgası vardır.

büyk ticari ortaklıklarda ortakların evlerinin kadını egemendir. Şirketlerin toparlanıp yükselmesi veya parçalanıp dağılaması yine ortakların evlerindeki hanımların iki dudağı arasındadır.


http://www.fatih.edu.tr/~omercaha/Makaleler/Turkce%20Makaleler/Sivil%20toplumla%20ilgili%20makaleler/KadininTarihi.doc dosyasının html sürümüdür.
G o o g l e taradığı belgelerin otomatik olarak html sürümlerini oluşturur.

Modernlik ve Örtünmenin Halleri* Adem Palabıyık

(29.09.2009)

 

I.
Sosyolojik perspektiften bakılacak olursa, tarihin her döneminde ilerleme ve modernleşmenin birbirleri ile paralel gittiğini ileri sürebiliriz. Lakin ilerleme sadece ekonomi ile değil birden fazla “uçta” gelişmeyi kabuğunun içinde barındırırken; modernleşme, ilerlemeyi de kapsayan bir uygarlaşma sürecini de içerisinde barındırmaktadır (Marshall, 2005). İnsanoğlu düşünsel açısından daha yeni tanımlamaları kavramayı becerebildikçe, geçmişten günümüze yapı bozumuna uğramadan gelen kavramlar üzerinde yeni yorumlamalar yapabilmiş, kavramlar bir o yana bir bu yana sakız gibi çekilmiş, istenildiği zaman aynı kavrama birden fazla ve garip bir biçimde farklı anlamlar yüklenmiş ve yine insanoğlu tarafından “dönek” olarak nitelendirebileceğimiz kavramlar oluşturularak yeni diye tabir edilen dünyaya yeni adımlar atılmak istenmiştir. Modern çağa ayak uyduran ve sonrasında yeni kuramlarla oluşan/oluşturulan bu dünyaya, Avrupa devletleri ayak uydurmayı becerebilmişken, Doğu alemi, özellikle de bizim ülkemiz bir bocalamanın içine düşmüştür. Avrupa ülkelerinde oluşagelen her farkındalık belirli bir düzlemde idare ettirilebilirken bizim ülkemizde meydana gelen her farkındalık/açılım insanımızın eline yüzüne bulaşmış, kör bir düğüm haline getirilmiştir. İşte bu karma karışık gelişmelerden biri de günümüzde elit bir sınıfı oluşturmaya başlayan “Sosyal Kadın Müslümanlar’dır. Modernleşmenin, kendileri için beklenen sonuçları vermediği, tam tersine birbirleri arasındaki uçurumu daha da derinleştirdiği ve hatta modernleşme sürecinde kadınların evvelce sahip oldukları bazı güç ve ayrıcalıklardan dahi mahrum kaldığını belirten kadın sınıfları ya da toplulukları (Kandiyoti, 1997; 7), modernleşmeyi, eşitliği bozan bir sistem olarak görmüş ve fırsat eşitliği diye nitelendirilen olgunun daha çok fırsat eşitsizliğine dönüştüğünü ileri sürmüştür. Temel manada eşitlik, toplumsal değişim adına girişilen toplumsal hareketlerin ve modern siyasal mücadelelerin temel ilkesi olmayı bünyesinde barındırırken (Turner, 1997; 17) eşitsizliğin uygulamada devam ediyor olması, modern toplumların kendine has bir özelliği olarak ifade edilebilir. Fakat eşitsizlik, sadece yoğun bir gelir ve servet eşitsizliğinin var olduğu kapitalist toplumlarda değil ciddi bir ekonomik zenginliğin olduğu, yeniden bölüşümün gerçekleştiği ve piyasanın devlet tarafından düzenlendiği modern sosyalist toplumlarda da varlığını hissettiren, kaçınılmaz bir olgudur ve öyle görünüyor ki fıtratında farklılık olan insanoğlu varolduğu sürece de eşitsizlik tam teşekküllü bir şekilde varlığını muhafaza etmeye devam edecektir. Modernleşme ideolojisi ile yönlendirilen ve yaşanılan dünyada, gelenekçi ile modern arasındaki kısır çekişme (Giddens, 2004) neticesinde kişi, kendisi hakkında sürekli düşünce üretip, bu düşünceleri kendi yapısının bir parçası haline getirebilir. Toplumsalın bu şekilde yeniden üretimi, sistemin diğer önemli iki faktörünü –aktör ve eylemi- karşı karşıya getirir. Birey kendi öz dünyasında sahip olduğunu dış dünyaya aktarırken dışsallaşır, dış dünyada karşılaştığı gerçeklikleri kendi gerçeklikleri ile yoğururken içselleşir ve bir anomiden kurtulmasıyla birlikte nesnelleşir, bu dışsallaşma, içselleşme ve nesnelleşme kuramıdır (Berger, 2005). Böylece birey, toplumsal ilişkileri yeniden üretir ve değiştirir (Meşe, 2006; 127). Sonrasında ise yeni ve farklı olana, yani eskiye –geleneğe- göre modern –moda- olana hızlı bir adım atılmış olur.
II.  
Geleneksel olandan moda/modern olana doğru atılan bu hızlı adım ile beraber, moda/modern olanı yakalamaya çalışan sosyal hayatımızla birlikte din de modernlik ideolojisine göre yorumlanmaya başlanmıştır. Din, daha özelde ise İslam, siyasal iktidarların değişmesine paralel olarak yeni bir anlayışa dönüşerek, dünyayı yeni bir tarzla okumaya yönelmiştir (Yıldırım, 2005; 164). Daha doğrusu ortaya çıkan yeni egemenlik ilişkileri ve bunun entelektüel temeli olan modernlik anlayışına uygun bir din tasarımı inşa edilmeye başlanarak, İslam, seküler bir alanda yorumlanmıştır. Konuyla ilgilenen sosyologların çoğu ise sekülerleşme olgusunun modernleşmenin doğrudan bir sonucu olduğunu düşünmeye başlamışlardır (Berger, 2005; 88). Bu düşünceye göre din ile modern olan arasında ters bir ilişki vardır, birinin yükselişi diğerinin düşüşü demektir, yani modern bilimsel düşüncenin egemen olmasıyla birlikte dünya, daha rasyonel algılanan ve kendisine hükmedilebilen bir hal alacak, böylece de doğaüstü alana veya mucizevi olaylara pek mahal kalmayacaktır. (Bu durum, Weber’in dünyanın büyüsünden kurtulması şeklindeki sekülerleşme tanımıyla gayet güzel bir şekilde temsil ifadesini bulmuştur.) Özellikle pozitivizm, modernliğin geniş bir bilim yorumu olarak dinin yerini almaktadır. Bunun sonucunda modern değerlerle çatışan bütün nitelikler dinden boşaltılmaya başlanmış, böylece dini göstergelere sahip daha geniş sosyal farklılıklar, günümüz insanını, eski çağın insanından daha değişik bir konuma yerleştirmiştir (Şentürk, 2004; 30). Birey, yerleştirildiği bu karmaşık dünyada tam anlamıyla bir kimlik sorunuyla karşı karşıya kalmıştır. Çünkü modern birey, eşit olmayan gelir düzeyleri, farklı sağlık olanakları, farklı statü ve güç ortamında kendisinin gerçek yerinin ne olduğunu merak etmektedir. Dünya ona sisli ve bulanık görünmektedir (Zijderveld, 1985). İşte algınının karmaşık ve belirsiz olduğu bu an, karşımıza kimlik sorunu çıkmaktadır. Kimlik, bir yandan farklı yaşam mekânlarından kozmopolit alanlara ve küresel şehirlere göç eden insanlarda belli bir topluluğa aidiyet duygusu yaratarak onların yaşamlarını zenginleştirirken, diğer yandan kamusal alanların parçalanmasına neden olabilmektedir. Evrensel insan hakları anlayışından destek bulan kültürel farklılıkları koruma ve kimlik arayışı “başkasına saygı” ve “hoşgörü” gibi insan hakları ilkeleri unutulduğunda, “öteki”ne yaşama hakkı tanımayan yıkıcı cemaatlerin oluşuna neden olabilmektedir (Özyurt, 2005).
III.
Kimlik karmaşasının içinde barınan, hatta yer yer önünde giden, ona “ben şuyum” ve “ben buyum” dedirten, geleneksel ile modern, gerici ile ilerici ve bizden ile öteki gibi karşıtlıklar üzerine kurulu açıklama sistemleri üzerinde bile söz sahibi olan din ise toplumun değim yerindeyse “ruhunu” oluşturan en önemli kurumdur. Otorite, devlet, ekonomi ve mülkiyet bir toplumun fiziksel bedenini oluşturuyorsa din de onun canını ve ruhunu oluşturur. Dinden soyutlanmış bir toplum muhafazakârlara göre ruhundan ve canından olmak üzere olan, bir organizmaya benzer (Çaha, 2004; 22). Şunu belirtmeden geçemeyeceğiz ki, muhafazakârlık ve modernlik aksi görünse bile, taban tabana zıt değildir. Zira muhafazakârlık da kendi içinde yenileşme/yenilenme yaşayabilmektedir. Fakat muhafazakârlığın dini yönü diğer yönlerinden tamamen ayrılır. Çünkü dinin değişmeyen fonksiyonları vardır. Mutlak meselesi, nihai bağlılık, ihlâs, güven, vb. konular dinin değişmez nitelikleridir. Çünkü dinde muhafazakarlık, dinin toplum için bir motivasyon kaynağı, bir manevi kaynak ve ahlaki kaynak oluşturması demektir. Din, gelenek ve göreneklerin oluşmasında da önemli bir kaynak olarak yerini alır. Din aynı zamanda toplumsal dayanışmayı, birlik ve beraberliği sağlayan manevi bir bağdır (Özipek, 2005). Fakat değişen ve gelişen dünya içerisinde yeniden yorumlanmaya başlayan kavramlarla birlikte, bilinen otoritelerde sarsılmaktadır. Muhafazakârlığın bile yeniden tartışıldığı ve ucunun dini vecibelere dokunduğu söylemlerin sayısı gün geçtikçe artmakta ve –ilginçtir ki- daha bir tartışılır hale getirilmeye çalışılmaktadır. Her şeyin yeniden sorgulandığı, yeni kavramların sapır sapır üretildiği, hoşnutsuzluğun ve tahammülsüzlüğün hat safhaya çıktığı bir dönemden geçilmektedir. Tek bir kavramın, kendi içerisinde “tek”ten başka kavramlarla ifade edilme ihtiyacı hissediliyorsa, anlam muğlâklaştırılıyorsa daha doğrusu değersizleştirilip piyasalaştırılıyorsa, işte o zaman bir şeylerin yeniden sorgulanmasının zamanı gelmiş demektir. Yoksa sürekli olarak ısıtılıp ısıtılıp önümüze getirilen bu “şeyler”inde zamanın testinden geçme şansları öncekilerden farklı olmayacaktır.
IV.
Esas olan durum ise kavramların tanımlanma takıntısıdır. İlla yapılacak rasyonel bir tanımın olması gerekliliği modern dünyanın vazgeçilmez bir tutkusu haline gelmiştir. Ama bu tutkunun, o tanımlamayı postmodern dünyaya götüreceği de kimsenin aklına gelmemektedir. Din ve onun vecibelerinden biri olan örtünmeyi tanımlamak da çoğu zaman bu tür bir gerçekliği ifade etmektedir. Bu tür kavramları tanımlamak, çoğu zaman, söze dökülemeyen bir şeyin yerine ötekinin, bilinmeyenin yerine anlaşılmayanın ikame etmesidir (Bauman, 2000; 235). Bir yanda İslam dininin kutsal kitabı olan ve tüm hükümlerinin kendisine dayandığı Kur’an-ı Kerim gerçekliği varken, diğer yanda kavranamayanı kavramayı iddia etmeye meraklı düşünürlerin/kişilerin bilimsel vicdanlarını yatıştırmaya yarayan popüler tanımlar karşımıza çıkmaktadır. Bunlar dini tanımlamak için “kutsal”, “aşkın” ya da “büyülü” dolayısıyla da bayağılaştırılmış yorumlardaki “müthiş” ilişkisine gönderme yapmaktadır. Bu tür iki tanımlama –Kur’an-i gerçeklik ve düşünsel söylem- bizi doğrudan sınıflama yapmaya götürmektedir. Çünkü bir tanımlama ile ilgili olan farklı yorumlamalar beraberinde farklı eylemsel hareketlilik ya da davranış tarzlarını getirmektedir. Kur’an-i gerçeklikteki örtünme emri (Nisa: 30. Ayet) şeriat kuralları gözetildiğinde kat-i suretle tartışılamaya kapatılırken düşünsel söylemde farklı yaşam tarzlarına neden olmaktadır. Örtünmenin/kapanmanın bir gereci olarak “türbanın” ideolojik aygıt olarak kullanılması, onun bir konuma ya da bir sınıfa ait olmak için “önşart” olarak kabul edilmesine neden olmaktadır. Belirtilen bu sınıfsal durum, sosyolojideki; aynı görevi yapan, statüleri aynı olan, çıkarları tam bir ayrılık sergileyen ve aynı durumda olan insan öbeklerinden her birine (Cevizci, 2002) karşılık gelmektedir. Buna göre, aralarında belirli bir kültür ve iktisadi çıkar ortaklığı ve bu ortaklığın yarattığı özel ilişkiler bulunan insanların tümü bir sınıf meydana getirir. Toplumsal sistemin dinamiği, sosyal yapının dağılımsal yönlerinden ziyade bağıntısal boyutlarıyla ele alındığı zaman kullanılan bir genel kavram olarak sınıf, sadece bireylerin bir toplamını değil, fakat esas kendine ait gerçek bir tarihi ve toplumun organizasyonunda müstakil bir yeri olan gerçek sosyal grubu tanımlar (Bottomore-Nispet, 2006). Böyle bir temellendirme ile “türban” kavramının oluşturduğu bir sınıflamayı analiz etmeye çalıştığımız zaman karşımızda beş katmanlı bir tablonun belirdiğini çok rahat görebilmekteyiz. Kapalı olmanın artık günümüz Türkiye’sinde birden fazla biçimde temsil edilmeye başlamasıyla birlikte, “bir yere ya da bir sınıfa ait olmak veya olmamak” güdüsü iyice belirgin hale gelmekte ve bu gerçeklik giderek heterojen bir hal almaktadır. Bu çerçevede belirteceğimiz beş tür türban sınıfı ise şöyledir:   
Moda/Modern Türbanlıları Sınıfı: Modern olmak; güncel kalmak, günü kaçırmamak, dünde kalmayıp bugünde olmak ve bugün moda olanı takip etmek manasına gelmektedir (Marshall, 2005). Bu kategori içerisine giren “Sosyal Kadın Müslümanlar” da kapalı olmayı gündelik yaşamın bir objesi olarak bellerken, günümüz şartlarını da göz ardı etmemeyi arzulamaktadırlar. Lakin böyle bir güncellik yakalanmak istenirken de asıl amaçtan uzaklaşılmakta “Allah’ın emri ve rızası” için yapılması gereken örtünme eyleminde farklı taraflara kayılmakta ve farklı amaçlar taşınmaya başlanmaktadır. Özellikle sergilenen lüks yaşam tarzı, kullanılan pahalı arabalar ve gidilen mekânlar, Müslümanlığın “alçakgönüllü ve münzevi yaşam tarzına” ters düşmekte, İslam dininde nefretle bakılan “riya” ve “gösterişe” yaklaşılmakta ve de tüm bunlarda sanki makul kabul ediliyor görüntüsü verilmek istenmektedir. Allah’ın emri olan “örtünme” eyleminin beraberinde yine Allah’ın emretmediği ve sadece kendisine mahsus olan kibirlenme niteliğinin, “moda türbanlıları” olarak ifade ettiğimiz bu cemiyet içerisinde birbirleriyle buluşması, böylesine bir türban sınıfını sahip olduğu özelliklerinin temelinde nasıl bir çıkar ilişkisinin olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Bu türban sınıfında;
Bireylerin toplumsal ve ekonomik statüleri soyla belirlenmez, yüksek konumlara giden yol, herkes aynı yerden başlamasa bile herkese açıktır.  
Toplumsal statü ölçeği, statü düzenini farklı katmanların derecelenmesine dönüştürebilecek farklı engeller tarafında parçalanmamıştır.
Yukarıdaki koşula uygun olarak, söz konusu durumun değişik kesimlerine hiçbir kesin ayrıcalık tanınmamıştır, toplumsal statünün üst ve alt düzeyleri arasında daima bir çıkar çatışması vardır.
Katmanlar arasındaki toplumsal ilişkilerde ayrım veya sınırlama genellikle mevcuttur.
Pahalı ve göz alıcı kıyafetler kullanılan türbana uygun olarak seçilmektedir.
Seçilen kıyafetler için ünlü modacılar ile sürekli diyalog hali mevcuttur.
Protestan ahlakında belirtilen çalışma ahlakı yapısı, bu sınıf ile benzer nitelik taşımaktadır.
Bu türban sınıflamasındaki bireylerin sahip olduğu sermaye türleri; yani kültürel, ekonomik ve sosyal sermayeler (Yel, 2007); bireyin nerede durduğunun ya da nerede durması gerektiğinin sebebi niteliğindedir. Sermayenin sosyal türünde sahip olunan toplumsal ilişkiler, karşılıklı çıkarlar ve bunların getirileri ön plandayken, kültürel sermayede ise içerisinde bulunulan ailenin ve yaşanılan hayatın özellikleri etkendir. Soy elitliği ile benzerlik gösteren ama ondan, sahip olunan kültürel öğelerle ayrılan kültürel sermayede geçmişten o güne kadar gelen kültürel birikim, sahip olunan konumu belirlemekte etkendir. Ekonomik sermayede ise -burada hepimizin bildiği ya da tahmin ettiği- maddi güç ön plana çıkmaktadır. Sosyal ve kültürel sermayeden bağımsız olmayan ekonomik sermaye, yukarıda da belirtilen pahalı yaşam tarzının belirleyicisi niteliğindedir. Sınıfla ilgili olmayan faktörler –özellikle de cinsiyet ve ırk/etnik köken- ise ekonomik eşitsizlikler örüntüleriyle ilintilidir, ancak bu faktörler birincil değil ikincildirler.
Cemaat Türbanlıları Sınıfı: Sosyolojik manada cemaat kavramı birincil ilişkilerin ön planda olduğu, belirli bir hiyerarşik sıralamanın bulunmadığı, tamamen samimiyet ilişkilerine dayanan bir olguyu temsil etmektedir. Sosyolojik çevrelerde modernleşmenin en önemli göstergelerinden birinin cemaatten topluma doğru bir gelişme olduğu yönünde yaygın bir görüş vardır (Yelken, 1999). Belki de bu nedenle modernleşmenin tarihi bir bakıma cemaatin çözülüşü ve bunun yerini toplumun alması biçiminde okunmuştur. Sosyologların öncü isimlerin olan Marx, Weber, Durkheim ve Simmel’in yazılarında bu çözülüşün hem dramatik boyutlarında hem de modernleşmeye damgasını vuran boyutlarında merkezi bir yer almıştır. Cemaatten topluma geçişin analizini ve kavramsallaştırmasını, bu geçişin bireysel ve toplumsal sonuçlarını doğrudan bütün çalışmalarının merkezine oturtan Ferdinand Tönnies’in katkılarıysa bir cemaat sosyolojisi için en temel çerçeveyi çizmiştir. Oysa günümüzde bu klasik “cemaatten topluma geçiş” yaklaşımları ciddi bir krizin eşiğine gelmiş bulunuyor. Yaşamakta olduğumuz yeni toplumsal biçimlerine, bu klasik “toplum” modeli biraz dar gelmektedir. Modernleşmeyle birlikte çözüldüğü ve ortadan kaybolduğu hükmüne varılan cemaat tarzı toplumsallaşmanın postmodern ve geç-modern denilen çağımızda adeta inadına tekrar nüksetmekte olduğu görülüyor. Günümüz sosyologları bu durumu modernliğin global krizinin bir parçası olarak algılamaya eğilim duyduklarından konuyu postmodernleşmeyle irtibatlandırmaktadırlar. İşte bu postmodernizm vurgusu nedeniyledir ki özellikle “din” kisvesi altında oluşturulan ve yine “dini vazife olarak gönüllü hizmet” sıfatını içerisinde barındıran cemaat, bayanlar için de ayrı bir işlevi yerine getirmektedir. Bu, tabi ki yukarı da belirttiğimiz ve ileride belirteceğimiz gibi “Türban” gruplarının hemen hepsi içerisindeki mevcut olan sistematik ve hiyerarşik yapıdan kaynaklanmaktadır. Bu hiyerarşik yapı beraberinde “yukarıdan aşağıya” doğru bir “İslami öğretme biçimi” benimsetmekte ve aşağı tabakada kalan inananların sahip olduğu İslami değerler müdahale edilmesi gereken bir konuma yerleştirilmektedir. Cemaat türbanlıları, üyelerini belirlerken özellikle genç, zeki ve zenginlere yönelmekte, ilişkileri daha samimi hale getirmek için “günler” düzenlemekte ve bunun için de masraflardan kaçınmamaktadırlar, bu da yine İslam’da hoş görülmeyen İsraf’a neden olmaktadır. Özellikle sosyal konularda faaliyet gösteren “cemaat türbanlıları” dünyalarını “bizden olanlar” ve “bizden olmayanlar” olarak kurmakta, kendilerinden olmayanı “ötekiler” olarak nitelendirmekte ve grup içerinde meydana gelebilecek herhangi bir çözülmeyi engelleme adına çok dikkatli davranmaktadırlar. “Evlilik” hususunda bile cemaat dışından olan biriyle evlenilmesine iyi gözle bakılmaması bazen de böyle bir talebin üyeler tarafından reddedilmesi, nasıl bir hassasiyete sahip olunduğunun en belirgin işaretlerinden biridir. Cemaat içerinden bir erkekle tanışılması ya da aracılık yapan birilerinin neticesinde bayan ve erkeğin birbirleriyle tanıştırılması ayıp ve günah değildir –cemaate göre. Bu eylem, cemaatin sahip olduğu işlevsel mekanizmanın hasar almasının önündeki en önemli güvenlik sibobudur. Bu da cemaatin muhafazakâr yapısından kaynaklanmaktadır. Çünkü muhafazakârların dine verdikleri önemin bir boyutu da cemaatle ilgilidir. Cemaat ve cemaatçi değerler toplumsal yaşam içerisinde, dinin hissedilen en önemli değerleri olarak dikkat çekmektedir. Cemaat, dini değerlerin yaşatıldığı, ayakta tutulduğu, dolayısıyla dayanışma ve birlik ruhunun beslendiği sosyal ortamlardır. Cemaat duygusunun zayıflaması, dini değerlerin etkisinin azalmasıyla sonuçlanır. Dini değerlerin zayıflamasıyla, toplumsal dayanışma ve hatta aidiyet duygusunun zayıflamasıyla doğrudan bir ilişki vardır. Mesela Durkheim meşhur İntihar adlı çalışmasında dini değerlerin zayıflamış olduğu Protestan ülkelerde intihar düzeyinin daha yüksek olduğunu tespit etmiştir. Burada dini duyguların zayıflamasına paralel olarak yüz yüze, sıcak ve paylaşımcı kültürel değerler zayıflamakta; bu da bireylerde anomi ve yabancılaşma durumu meydana getirerek intihara yönelmelerine sebep olmaktadır. Muhafazakârlar, cemaate sadece fiziksel değer yüklemezler, onun aynı zamanda üretmiş olduğu cemaatçi kültürünü de önemserler. Buradan hareketle komşuluk, arkadaşlık ve dindaşlık ilişkisinin sürdürülmesi üzerinde hassasiyetle durmaktadırlar (Çaha, 2004; 23). Bir Tanrı’yı yakışıksızca seven kişi, başkalarını da onu sevmeye zorlar, buna razı olmazlarsa onları yok etmeye de hazırdır…
Siyaset Türbanlılar Sınıfı: Şerif Mardin, Din’in de bir ideoloji olduğunu ifade ederken, özellikle Din’in birleştirici ve mücadeleci ruhu üzerinde durmakta ve Din’e sistematik ve ideolojik bir yapı atfetmektedir ki bunda haklıdır da. Siyasetin “yalan söylemekle” eşdeğer olduğu çağımızda, din ve siyasetin yan yana gelmesi en radikal anlamda imkânsız görülmektedir. Ya siyaset dini yönetecektir, ya din siyaseti, bunun izah edilecek başka bir tarafı yoktur. İslam’ın yayılmaya başladığı dönemlerde, İslam’ı seçen kadınların yaşamış olduğu o büyük sıkıntıların en küçük zerresinin bile yaşanmadığı şimdiki zamanda, “siyaset türbanlılarında” en önemli amaç, Din’i, siyaseti destekleyecek ama ona yön vermeyecek hale getirmektir. Bunun için her türlü çıkar ilişkisi mubahtır, bu tür ilişkiler din açısından kabul edilebilir olmasa da önemli değildir. Önemli olan ilişkilerin yürümesi, eylemlerin yerine getirilmesi ve türban takma/baş örtme adı altında “siyaset” yapılmasıdır. Bu yapılanma ilişiklerinde dikkati elden bırakmamak ve daha güçlü siyasi ilişkilerin din kisvesi altında hem yeniden kurulmasına hemde sürdürülmesine özen göstermektedir. Siyaset Türbanlıları bu durumu şöyle değerlendirmektedirler: Onlara göre “sadece erk’i elinde tutan güçlerin doğrularının yön verdiği bir toplumda tabi ki zihinlerin dönüşmesi söz konusu değildir. Farklı seslerin ve taleplerinde ifade bulması ve o çoğulluk içerisinde kadınların beraberliğinin yeni boyutlarının belirlenmesi gerekir. Demokratikleşme ve hukuk devletinin de gereği aslında budur. İslami öğelerin öğretilme biçimi Cemaat Türbanlılarında olduğu gibi “yukarıdan aşağıya” doğru bir yöntem izlemektedir ve gerekirse bu nitelikler aşağıya dayatılmaktadır. Bu sınıfta kendi konumunu müdahaleci bir mevkide görmekte ve gerektiğinde “aktif katılımcı” bir tavır takınabilmektedir. Sonuç itibarıyla haklar doğrultusunda farklı talepleri kucaklayan yeni bir toplumsal mutabakata/sözleşmeye gereksinim vardır. Bu sözleşmenin doğal boyutu da kadın haklarının gözetilmesi olmalıdır. Aslında bu dünya geneli için söylenebilir. Kadınlar açısından şu an her yerde yeni bir toplumsal sözleşmenin bunalımı yaşanmaktadır. Dünya değişiyor ama buna rağmen kadınlar dünyayı hala eski kavramlar ve kurumlarla anlamaya çalışıyor”. Bunlara ek olarak Siyaset Türbanlıları, kadınlara yapılan baskıya ilişkin açıklamanın büyük bir kısmının kadınların erkeklerden farklı bir toplumsal alana yerleştirilmesiyle ilgili olduğunu, kamusal/özel ve uygar/doğal gibi ikili ayrımlarla karşılaştıklarını, feminist literatürün büyük bir kısmının bir yandan kadınların tarihten gizlendiğine bir yandan da erkeklerin kamusal alandaki, kadınlarınsa özel alandaki doğallaştırılmış yerlerini kabul ettiğini, işte bu yüzden bu sınıfı, İslami boyutta, sistematik bir siyasi kadın hareketinin geliştirilmesinin ve bununda Avrupa üretimi olan feminist doktrinden bağımsız olması gerektiği üzerinde ısrarla durmaktadırlar. Siyaset türbanlılarına göre siyaset bir haz arayışı değil, yukarıda bahsedilen sorunların çözülmesi için sınıfsal ve ideolojik bir aygıttır. Bu sınıf, sınıfsal ve ideolojik aygıt ile birlikte Weber’in Kapitalizm’i temellendirirken dayandığı Protestan etiği açıklamasına benzerlik göstererek, ancak çalışma ahlakı ve mücadeleyle birlikte çevre karşısında galip gelebileceğini ve huzura erişilebileceğini savunmaktadır. Her imanın bir tür terör icra etmesindendir bu, ve bunu yerine getirenin “saflar” olması, olayı daha da ürkütücü hale getirir…       
Piyasa Türbanlıları Sınıfı: Yapılan Türban sınıflamaları içerisinde Din’i ve onun emri olan örtünme hususunda en az ciddiyet gösteren sınıf, bu sınıftır. Böylesine bir topluluğun “neden örtünüyorsunuz” sorusuna bile verebileceği –yalanda olsa- mantıklı bir cevabı yoktur. İslam’ın beş şartını ya da imanın şartlarını sorarsanız bile kesinlikle bilemeyeceklerdir. Piyasa Türbanlıları sınıflamasının en belirgin nitelikleri ise şunlardır:
Başın kapalı olmasına karşın bacak ve ayakların açık kalan kısımlarının çıplak olması ya da sıfır kol giysilerin tercih edilmesi,
Türban takılmasına rağmen diz hizasında etek giyilmesi,
Türbanla birlikte düşük bel ve dar Jean’lerin ve de dar eteklerin giyilmesi,
Mutlak suretle bir erkek arkadaşın olması ya da bu isteğe olan sıkı bağlılık,
Bu sınıflama içerisinde bulunanların genellikle kırdan-kente ya da doğudan-batıya göç eden ailelerin içerisinde yer alması,
Yine bu sınıflama içerisinde yer alan türbanlıların genellikle toplumun yoksul kesimlerinin içerisinde bulunması,
Yüksek düzeyde eğitimli olmamalarına rağmen oldukça iyi eğitimli ya da kültürlü görünme merakı taşımaları,
Türbanlı olmayan kesimlere karşın inanılmaz bir “kin”in beslenmesi,
Beraberlerinde aşk ve evlilik gibi konuları içeren kitaplar taşımaları,
İnternet kullanımında bilinen tek adresin chat’leşme programı içeren MSN Web sayfası olması,
Pahalı veya ucuz, hangi marka olursa olsun mutlaka bir cep telefonuna sahip olunması ve rehberde kendi cinslerinin isimlerinden çok, erkek isimlerinin yer alması.
Bayanlar için önemli sayılabilecek hususlardan biri olan evlenmek yine bu sınıfın başta gelen meraklarından biridir. Ve bu yüzden gelen her teklif çok cazip görülmektedir.
Piyasa Türbanlıları sınıflamasının belirtilebilecek en önemli niteliği ise bu sınıfın üst düzeyde bir tüketim kültürüne sahip olmasıdır.
Modern kapitalizmin bu döneminde üretim ve tüketim ikili ilişkisi oldukça güçlü bir şekilde kadın ve erkek olarak ikiye ayrılmıştır. Üretim erkek, tüketim kadın içindir. Üretim etkindir, erkeği para kazanmaya yöneltir. Tüketim ise daha edilgendir, bu da hem kadınları para harcamaya yöneltmekte ve hem de açıkça fark edilebilen bir güç kazanımına yöneltmemektedir. Kadınlar evde çocuklara annelik edip, alışverişe giderken, erkekler ev dışında çalışmaya ve savaşmaya gitmektedir. Modern dönem, bir tarafta annelik ve tüketim, diğer tarafta üretim ve savaş yapmak şeklinde bir cinsiyet ayrımı ile belirlenmiş olmaktadır (Bocock, 2005).
Cioran, bu tür sokak lambaları için şunu söyler: “Nerede tükettin ömrünü? Bir hareketin hatırası, bir tutkunun işareti, bir maceranın parıltısı, güzel ve firari bir cennet- ‘geçmişinde bunların hiçbiri yok; hiçbir sayılama senin ismini taşımıyor, seni hiçbir zaaf bile onurlandırmıyor, iz bırakmadan kayıp gittin; senin rüyan neydi peki?”     
Geleneksel/Hakiki Türbanlılar Sınıfı: İman, mana itibariyle itaat etmek, inanmak, boyun eğmek, teslim olmak anlamına gelmektedir. İslam dinin de ise imanı tamamlayan en önemli öğe “takva”dır. “Üstünlük takvadadır” ifadesi bu durumun kanıtı niteliğindedir. İşte “geleneksel/hakiki türbanlılar” olarak nitelenen bu sınıf, belirtilen tüm bu nitelikleri taşımaktadır. Diğer türban gruplarının sahip olduğu hiçbir zıt niteliği taşımamakla birlikte, o tür niteliklere yaklaşmak bile korku ve endişeyle karşılanmakta ve de o tür niteliklerden olabildiğince uzak durulmaktadır. Hakiki türban sınıfının nitelikleri arasında:
Münzevi bir hayat tarzı benimsemek,
Gösteriş ve şatafat merakından kaçınmak,
Yapılan her eylemde “Allah’ın Rızasını” gözetmek,
Diğer insanlarla olan ilişkilerde mesafeli olmak,
İnsanları incitmemeye özen göstermek,
Müslüman imajını zedeleyecek her türlü eylemden uzak durmak,
Sonu gelmeyen tartışma ortamlarından uzak durmak,
İslam’ın belirtmiş olduğu mahrem ve namahrem hususlarında tedbirli ve dikkatli olmak,
Din ile ilgili olmayan hususlar da dahil olmak üzere bilgi sahibi olmadığı herhangi bir konuda yorum yapmaktan kaçınmak,
Çalışma hayatında, gereken çalışma ahlakına sahip olmak ile birlikte, kadınların da yer alması gerektiğine inanmak, vb. nitelikler sayılabilir.
Geleneksel/Hakiki türbanlılar sınıfı, sayılan diğer türban grupları içerisinde öze ihanet etmemiş olmak ve aslına bağlı kalmak ile belki de övülmeye değer tek grup olarak karşımızda belirmektedir. Ve bu övgünün de tek sebebi –din hususu bir yana, hangi hususta olursa olsun- samimiyetin ve güvenin asla yitirilmemiş olmasından kaynaklanmaktadır. Bu açıdan bu sınıf, “Kültürel İslam[2]’ın” temsilcisi konumunda sayılabilmektedir. Ayetin sloganlaştırılmasına karşı çıkarak, İslam’ın siyasallaştırılmasının İslam’ı fakirleştireceğini savunarak ve çatışmacı İslam anlayışından uzak durarak (Göle, 2008; 146–147), konumunu daha da pekiştirmektedir.  Tabi ki bu sınıfta diğer sınıflar gibi değişen modern dünyanın şartlarına ayak uydurmak zorundadır, çünkü kendisine yaşama fırsatı yaratmak, dünya içerisinde yaşayan tüm canlıların en önde gelen meselesidir. Bu türban sınıfı da dış dünyayı görmek, onunla etkileşimde bulunmak, ihtiyaçlarını karşılamak, yani kısacası yaşamak için her şeyi yapmak zorundadır. Fakat bu türban sınıfının, önceki sayfalarda belirtilen diğer türban sınıflarından farklı olmasına neden olabilecek hatırı sayılır bir sebebi vardır. Diğer türban sınıfları dünya ve din arasındaki ilişkiyi yürütmeye çalışırken dinin getirdiği yasaklardan isteyerek ya da istemeyerek de olsa taviz vermektedirler. Onlar kimi durumlarda dini vecibelerin yerine daha seküler vecibeler getirmekte ve bu yüzden de bazen taban tabana zıt konumlar içerisinde de bulmaktadırlar kendilerini. Lakin Geleneksel/Hakiki Türban sınıfı yaşadığı dünyayı inandığı dine göre şekillenmektedir, diğer sınıflamalar gibi dini dünyaya göre şekillendirmemektedir. Yaşamın dini emir ve yasaklarla temellendirilmesi ve Şer-i kurallardan taviz verilmeden sahip olunan hayat düzeninin devam ettirilmesi, Geleneksel/Hakiki Türban sınıfını, bu bakımdan birkaç adım ileri çıkarmaktadır. Bilinçli Müslüman olmak, yapılan her türlü eylemde Allah’ın rızasını gözetmek ve farziyetlerin fark edilmesi, bu sınıf için sadece bir zorunluluk değil aynı zamanda ruha huzur veren bir gerçeklik olarak da karşımızda belirmektedir. Asıl olmak aslı korumak zordur, çünkü “asıl’ın gerçeği, daha çizmelerini giymeye başlamışken; yalanı, etrafı çoktan dolaşmış olur…
SONUÇ
1980’li yıllarda İslamcı kızların üniversitelerde okuma talepleriyle ortaya çıkan “Türban” sorunu, 90’lı yıllarda yerini düşünen bir İslam anlayışına, buna paralel olarak bir önceki dönemde tepki niteliğinde olan oturma eylemleri ve mitingler de, yerini profesyonel sosyal örgütlenmelere bırakmıştır. İslamcılığın bu yeni aktörlerinin en önemli niteliği eğitimli, meslek sahibi ve kentli orta sınıf oluşlarıdır. Pasif Müslümanlığın yerine aktif bir Müslümanlık inşa edilmiştir. Dolayısıyla İslamcı hareketlerin klasik sosyal hareket teorilerine dayanarak ekonomik ve sosyal krizlere tepki olarak ortaya çıkmış hareketler diye tanımlamanın sonucu günümüz İslamcılığına niteliğini veren kültürel süreçlere gereken önemi vermemek olacaktır. İslamcı kadınlar artık modernliği kontrol etmeyi arzulayan seçkinler haline gelmişlerdir. Kadınsılıklarına, türbanlarına, İslami yaşam tarzlarına, annelik rollerine sahip çıkarak Müslüman kadının böylede güçlü, zengin, eğitimli, avukat ya da doktor olabileceklerini söylemektedirler (Çayır, 2000). İslamcı hareket ve özellikle de kadınlar kendi farklılıklarını ve kimliklerini pekiştirecek toplumsal eyleme dayanak aramaktadırlar. Bu arayış Batıcı medeniyet dönüşümünün dışlayan ve türdeşleştiren süreci karşısında, kendilerini ve İslam kültürü belleklerde ve toplumsal yeniden var etme çabasıdır (Göle, 2008; 179). İşte bu çaba noktasında yaşanan heterojenleşme, ilk etapta sahip olunan ve aşkla savunulan Müslümanlık ideolojisinde çatlaklar oluşturmuştur. Buradan sızan suyla birlikte kabın içi boşalmakta ve Müslümanlıkla ilgili olmayan gerçekliklerle kabın içi doldurulmaya çalışılmaktadır. Böylece de önceki sayfalarda belirtildiği gibi çeşitli türban grupları oluşmaktadır. Tüm bu söylenenlere rağmen ortaya çıkan ironik durum ise her türlü farklılığın ya da farkındalığın “Türban” bayrağı altında mücadeleci ruha dönüştürülme çabasıdır. Bu yapılırken de kişinin kendisi farklı yöne gölgesi faklı yöne gitmektedir.       
“Keyfim yerinde: Tanrı iyi. Ağlamaklıyım: Tanrı kötü. İlgisizim: Tanrı tarafsız”. İçine girdiğimiz haller O’na mütekabil sıfatlar verir; bilgiyi sevdiğimizde O her şeyi bilir, kuvvetle yaptığımızda da O her şeye kadirdir. Şeyler bize var gibi mi görünürler? Var olurlar. Bize yanılsama gibi mi görünürler? Buharlaşırlar. Bin gerekçeyle gerçek olanı destekler, bin gerekçeyle onu yok ederiz. Gerçeği ilahlaştırırız. Varlık, O olur. O’nu reddederiz, hiçlik de O olur. Cömert zamanlarımızda sıfatlarla şişer, acılaştığımızda da yokluğa dizdar oluruz. Nietzsche, Hıristiyanlığa Lanet kitabında şunu belirtir: “Hıristiyan Tanrı kavramı yeryüzüne ulaşmış en yoz Tanrı kavramlarından biridir, belki de Tanrı tipinin en düşük seviye işaretini temsil eder”. Aslında Nietzsche’nin bu sözü, şu an ki Türkiye’nin bazı türbanlı kesimlerin “ilerleme”den anladığı durumu ifşa etmektedir. Allah’ın buyruğu olan örtünmenin ne kadar da “yoz” bir şekilde uygulandığı ve bunun, kendisine yakışmayacak bir biçimde en düşük seviyede işaretinin temsil edildiği ne yazık ki ortadadır. Bu duruş, tam da “topuğu kırık bir hayat”ın eğri duruşudur. Ne kadar da dik ve düz durulmaya çalışılırsa çalışılsın, hep eğri kalınmakta ve dik durma görüntüsünün verildiğinin sanılması bir “ilahi komediye” neden olmaktadır.
Mevlana, ılık sesiyle sorar Şems’e: “Sultanım, çok yerlere uğradın biliyorum, oralarda irşada devam etmek varken neden zahmet ettin buralara kadar?” Şems, gülümser ve cevap verir: “Gittiğim yerlerde hep Tanrılara rastladım; kul olmaya bir türlü razı olamayan insanlarla. İlk defa bir kula rastlıyorum o, sensin !” Bozulmuşlar, kokuşmuşlar ve dönmüşler her yerde lakin “hakikat” saklanmak zorunda, çünkü bozulmaktan korkuyor, korkutuyorlar onu. Köşe bucak kaçıyor insanlardan zavallı, değiştirilmekten korkuyor, çünkü biliyor ki tablo aynı. Ve aklına şu hikaye geliyor: “Papa IV, Michalengelo’nun ‘Kıyamet Günü’ tablosuna bakarken öfkelenir ve şiddetle ‘düzeltilmeli’ diye bağırır ve haber gönderir Michalengelo’ya. Ünlü ressam hemen cevap yazar: “Yaşadığımız bu dünyayı uygun ve yaşanılır bir hale getirin, inanın bu tablo kendiliğinden düzelecektir”[3].     
İlerlemeyi ve hakikati aynı masada görebilmek ümidiyle…
 
    
KAYNAKÇA
 
—Agacinski, S. (1998) Cinsiyetler Siyaseti (Çev: İsmail Yerguz) Dost Kitapevi Yay. Ankara.
—Bauman, Z. (2000) Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, (Çev: İsmanil Türkmen), Ayrıntı Yay. İstanbul.
—Baudrillard, J. (2005) Şeytana Satılan Ruh Ya Da Kötülüğün Egemenliği (Çev: Oğuz Adanır) Doğu Batı Yay. Ankara.
—Berger, P. L. (2005) Kutsal Şemsiye: Dinin Sosyolojik Teorisin Ana Unsurları (Çev: Ali Coşkun) Rağbet Yay. İstanbul.
—Berger, P.L. “Günümüz Din Sosyolojisinin Problemleri” (içinde) Laik Ama Kutsal. Der: Ali Köse, 2006, Etkileşim Yay. İstanbul, s, 87–109.
—Bocock, R. (2005) Tüketim (Çev: İrem Kutluk) Dost Yay. Ankara.
—Bottomore, T-Nispet, R. (2006) Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi I (Yay. Haz: Mete Tunçay-Aydın Uğur) Kırmızı Yay. İstanbul.
—Botton, A. (2008) Statü Endişesi (Çev: Ahu Sıla Bayer) Sel Yay. İstanbul.
—Caymaz, B: (2007) Türkiye’de Vatandaşlık Resmi İdeoloji ve Yansımaları, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay. İstanbul.
—Cevizci, A: (2002) Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay. İstanbul.
—Childe, G. (2004) Kendini Yaratan İnsan (Çev: Filiz Ofluoğlu) Varlık Yay. İstanbul.
—Childe, G. (2007) Tarihte Neler Oldu? (Çev: Alâeddin Şenel-Mete Tunçay) Kırmızı Yay. İstanbul.
—Cioran, E. M. (2003) Çürümenin Kitabı (Çev: Haldun Bayrı) Metis Yay. İstanbul.
—Çaha, Ö. “Muhafazakâr Düşüncede Toplum” (içinde) Liberal Düşünce Dergisi, Sayı: 34, Bahar, 2004, s. 15–24.
—Çakır, R. (1990) Ayet ve Slogan, Metis Yay. İstanbul.
—Çayır, K: “İslamcı Bir Sivil Toplum Örgütü: Gökkuşağı İstanbul Kadın Platformu” (içinde) İslamın Yeni Kamusal Yüzleri, Der: Nilüfer Göle, 2000, Metis Yay. İstanbul, s. 41–67.
—Davis, N. Y. (2003) Cinsiyet ve Millet (Çev: Ayşin Bektaş) İletişim Yay. İstanbul.
—Edgell, S. (1998) Sınıf (Çev: Didem Özyiğit) Dost Yayınevi. Ankara.
—Giddens, A. (2004) Modernliğin Sonuçları (Çev: Ersin Kuşdil) Ayrıntı Yay. İstanbul.
—Göle, N. (2008) Modern Mahrem, Metis Yay. İstanbul.
—Kandiyoti, D. (1997) Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar: Kimlikler ve Toplumsal Dönüşümler (Çev: Aksu Bora-Fevziye Sayılan-Şirin Tekeli-Hüseyin Tapınç-Ferhunde Özbay) Metis Yay. İstanbul.
 —Mardin, Ş. (1997) Din ve İdeoloji, İletişim Yay. İstanbul.
—Marshall, G. (2005) Sosyoloji Sözlüğü (Çev: Osman Akınhay-Derya Kömürcü) Bilim ve Sanat Yay. Ankara.
—Meşe, İ. “Modernleşme Sürecinde Türk Siyasal Kimliklerinde Muhafazakâr ve Yenilikçi Tavırlar” (içinde) Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Sayı: 9–10, Yaz-Güz, 2006, s. 125–147.
—Özipek, B. B. (2005) Muhafazakârlık, Kadim Yay. Ankara.
—Özyurt, C. (2005) Küreselleşme Sürecinde Kimlik ve Farklılaşma, Açılım Kitap Yay. İstanbul.
—Şentürk, R. (2004) Yeni Din Sosyolojileri, Gelenek Yay. İstanbul.
—Turner, B. (1997) Eşitlik (Çev: Bahadır Sena Şener) Dost Yay. Ankara.
—Yel, A. M. “Bourdieu ve Din Alanı: Sermaye, İktidar, Modernlik” (içinde) Ocak ve Zanaat: Pierre Bourdieu Derlemesi, İletişim Yay. İstanbul, 2007, s. 559–581.
—Yelken, R. (1999) Cemaatin Dönüşümü: Geç Modern Dönemde Cemaat Sosyolojisi, Vadi Yay. İstanbul.
—Yıldırım, E. (2005) Hayali Modernlik: Türk Modernciliğinin İcadı, İz Yay. İstanbul.
—Zijderveld, A. C. (1985) Soyut Toplum (Çev: Cevdet Cerit) Pınar Yay. İstanbul.
Arş. Gör. Muş Alparslan Üniversitesi, Sosyoloji.
[1] Bu makalede “Türban” ve “Başörtüsü” arasındaki farkındalık değil, en genel manada örtünme ile ilgili husus ele alınmakta ve örtünme eylemi “Türban” niteliğine dayandırılmaktadır.
[2] Bu konuda bkz: Göle, N. (2008) Modern Mahrem, Metis Yay. İstanbul, s, 144–151.
[3] Bu arada Ali Şeriati’nin şu imasını hatırlamak faydalı olacaktır: “Mina’da şeytan taşlamak kolay, zor olan içimizdeki/aramızdaki şeytanları taşlamak/kovmak”.
 

 

 

TÜRKİYE’DE KADIN HAREKETİNİN TARİHİ: DEĞİŞEN BİR ŞEY VAR MI?

 

Kadın hareketi tarihi modern dünyanın tarihiyle yakın bir ilişki içindedir. Gelişmiş ülkelerde kadınların lehine seyreden kadın tarihi ile modernleşmenin gelişmesi arasında doğrusal bir ilişki bulunmaktadır. Batıda sanayi toplumuna paralel olarak şekillenen ortak kamusal alanda kadınlar başlangıçta yer alamamışlardı. Başta İngiltere olmak üzere gelişmiş sanayi ülkelerinde kadın hareketinin ortaya çıkmasına yol açan temel neden kamusal alanın kadından bağımsız olarak erkek merkezli şekilde teşekkül etmesi olmuştu. Özel alandaki aktivitelerin kamusal yaşam alanına taşınmasıyla birlikte kadınlar büyük ölçüde sosyal hayattan kopar duruma gelmişlerdi. On yedinci yüzyıl Avrupa’sında burjuvazi sınıfının değerleri ekseninde  teşekkül eden kamusal alan, erkeklerin hükümran bulundukları bir alan haline gelmiş ve  erkeklikle özdeşleşmişti. Sanayi sonrasının yeni siyasal yapısını formüle etmeye çalışan düşünürler kamusal alanı kadının, özel yaşam alanı olan aileyi de kadının alanı olarak kabul etmekteydiler. Batıda kadın hareketi hem erkek merkezli sanayi toplumunda kadına yer açmak, hem de yeni toplumun siyasal yapısını belirlemeye çalışan siyasal düşünürlere reaksiyon olarak gelişmiştir.

 

Eşitlikten Farklılığa Kadın Hareketi

Batıda kadın hareketinin ortaya ilk çıkışı kadını dışlayan yeni kamusal alana bir tepki şeklinde olmuştu. Çekirdeği on yedinci yüzyılda İngiltere’de atılmış olan kadın hareketinin en temel talebi kadının erkeğe ait olan kamusal yaşam alanında yer almaktı. Kadının ekonomik, sosyal, kültürel ve siyasal yaşam alanlarında yer almasını sağlamak üzere gelişen kadın hareketi, kadın hareketi tarihinde “birinci dalgayı” oluşturur. Birinci dalga kadın hareketinin faaliyetleri kısaca üç noktada özetlenebilir: Birinci olarak kamusal yaşam alanının kadınları da içine alacak ve barındıracak şekilde yeniden şekillenmesini; ikinci olarak kadınların da siyasal egemenlik hakkına ortak olmasını; üçüncü olarak da kadının erkekle eşit yasal haklara kavuşmasını sağlamak. Kısaca, birinci dalga kadın hareketi ekonomik hayatta var olmayı, siyasal hayatta söz sahibi olmayı, hukuksal platformda erkeğin düzeyine çıkmayı amaçlamıştır.

Birinci dalga kadın hareketinin temel referansı erkekti. Temel hedef erkekle aynı statü ve imkanlara kavuşmaktı. Halbuki 1960’li yıllardan itibaren gün yüzüne çıkan “ikinci dalga” kadın hareketi bu amacı aşan bir söylem geliştirmiştir. İçinde başta radikal feministler olmak üzere değişik feminist gruplarını barındıran bu hareketin temel referansı erkek değil, kadın olmuştur. İkinci dalga kadın hareketinde erkek negatif bir figür olarak karşımıza çıkmaktadır. O bakımdan bu hareket içinde yer alan kadınlar “kadının kurtuluşu” söylemiyle kadınları erkeklerden tecrit edecek, ya da erkeğin baskın bulunduğu kurumlardan soyutlayacak bir söylem geliştirdiler. Bu hareket erkek merkezli patriarkal kültürün hakim bulunduğu aile, okul, devlet, kilise gibi tüm kurumların etrafındaki duvarları kaldırarak kadınları kendi özgün kimlikleriyle kamusal hayata dahil etmeye çalışmıştır. İkinci dalga kadın hareketinin  çabaları kadınlardan oluşan “dişi bir kamusal” yaşam oluşturma şeklinde özetlenebilir.

Batıdaki kadın hareketi içinde 1980’lerden sonra “üçüncü dalga” diyebileceğimiz yeni bir kadın hareketi dalgası yükselmeye başladı. Kadınlığı yücelten bu hareket, “kadınlıkla” “insanlık” arasındaki ilişkiye dikkat çekerek kadınlığın barındırdığı üstün değerleri insanlığa kazandırma amacına yönelmiştir. Doğrudan doğruya “kadınlık” gibi pozitif bir değer etrafında yoğunlaşan bu kadın hareketi aynı zamanda kadınlığı “farklı” ve “özgün” bir kimlik kaynağı haline getirmeye çalışmaktadır. Özellikle post-yapısalcı ve post-modernist  tartışmaların etkisi altında şekillenen bu kadın hareketi birinci ve ikinci dalganın aksine “siyasal” olmaktan çok, “felsefi” ve “kültürel” alanda var olmaya çalışmakta ve bu yönde tezler geliştirmektedir. Kadının fizyolojik yapısını ve yetişme sürecini referans alan bu kadın hareketi, kadının erkekten farklı bir kognitif yapıya, farklı bir algı sürecine, farklı bir kişilik yapısına, dolayısıyla farklı bir bilgi çerçevesine sahip olduğunu ileri sürmektedir. Bütün bu farklılıklar bütün insanlığın ihtiyaç hissettiği sevgi, şefkat, merhamet, bağışlama, yardımseverlik, duygusallık, romantizm gibi pozitif değerler barındırdığı için insanlığın kültürünü ve siyasetini bu değerler üzerine bina etmek gerekiyor.

Kadın hareketi tarihine Batı örneğinden hareketle baktığımızda kadınlığın artık farklı bir kimliğin kaynağı olarak kabul edildiği bir noktaya geldiğimizi görmekteyiz. Hatta daha da ileri gidilerek felsefe, edebiyat, kültür, eğitim, dini yorum gibi entelektüel etkinlikleri yeniden üreterek kadınlıktan kaynaklanan pozitif değerleri insanlığa kazandırmanın gereği üzerinde durulmaktadır. Böylece üstün gelme, ezme, yok etme, savaşma, çatışma gibi değerlerin süslediği erkeksi patriarkal kültür aşılacak; yerine şefkat, merhamet, yardımseverlik, dayanışma, özveri gibi değerler ikame edilecektir. Artık edebiyatımız düşman kafalarının nasıl koparıldığını övgülerle anlatan şiirlerden, tasvirlerden, öykülerden kurtulacak; insanlık için ürettiğimiz insanı değerlerle ve tasvirlerle bezenecektir.

Batı toplumlarında kadın hareketinin gelmiş bulunduğu bu entelektüel noktanın yanında, kadınların bu toplumların hayatında önemli bir sosyal unsur haline gelebildiklerini de görmekteyiz. Ekonomide, siyasette, sağlık alanında, eğitim alanında yer alan kadınlar buralarda patriarkal kültürü aşamamış olsalar da, kendilerinin içinde var olabildiği, tanındığı, inisiyatif sahibi olduğu soft bir kültürün meydana gelmesine katkıda bulunduğunu söylemek fazla abartılı olmayacaktır. Üniversitelerde açılan sayısız kadın bölümleri, kadın eserleri kütüphaneleri, kadın müzeleri, kadın kitapevleri gibi etkinlik alanlarına ilave olarak yasal mevzuatın patriarkal değerlerden soyutlanması sürecine girmesi sonucunda Batılı toplumlardaki geleneksel patriarkal kültürün önemli bir erozyon yaşadığını iddia etmek fazla abartılı olmayacaktır.

 

Türkiye’de Kadınların  Toplumsal Hayata Katılma Evresi

Batıdakine benzer şekilde Türkiye’de de kadınların kamusal hayatla bütünleşme tarihini aşağı yukarı on sekizinci yüzyıldan itibaren başlatmak mümkündür. On altıncı yüzyıl sonlarından itibaren Batılı ülkeler karşısında periferi durumuna düşmeye başlayan Osmanlı on yedi, on sekizinci yüzyıla geldiğimizde Batılı toplumlar için çok önemli bir ekonomik Pazar haline gelmişti. Merkezinde Batılı toplumların yer aldığı global dünya ekonomisi Osmanlı’daki cemaat eksenli “kapalı kamusal alanları” herkesin katılımına açık olan tek merkezli “açık kamusal alana” dönüştürmeye zorlamaktaydı. Geleneksel-kapalı kamusal alandan modern-açık kamusal alana geçişte iki şey belirgin rol oynamaktaydı. Bunlardan birincisi dini cemaatlerin etrafındaki duvarların kalkması, böylece değişik dinden insanların gettolarını aşarak bir araya gelmesi. İkincisi ise kadınların da bu sürece eşlik ederek evelerinin ön yüzünde görünmeye başlamaları. İngiliz tekstil ürünlerini sırtlarında teşhir ederek değişik renk cümbüşünden oluşan cafcaflı ve görkemli giysileriyle kadınlar açık kamusal yaşam alanında boy göstermeye başlamışlardı.

Türkiye’deki kadın hareketi tarihini devletin bu hareketlere karşı gösterdiği reaksiyonla birlikte analiz etmek gerekiyor. Bir çok Batılı toplumun aksine, Türkiye’nin siyasal kültüründe ve sosyo-ekonomik yaşamında en merkezi yeri işgal eden devletin kadın hareketi gibi bir oluşuma karşı kayıtsız kalması düşünülemez. Özellikle modernleşme arayışlarının baş gösterdiği son iki yüz yıllık tarihsel gelişme içinde toplumun değişim dinamiğini ve ivmesini elinde bulunduran yegane aktörün devlet olduğu göz önünde bulundurulduğunda devletin kadın hareketi konusuna karşı tavrının analiz edilmesi daha bir önem kazanmaktadır. Türkiye’de belirgin özelliklere sahip beş evrede analiz edilebileceğini düşündüğüm kadın hareketinin her bir evresinde ayrıca devletin de tutumunu analiz etmek gerekiyor.

Kadın hareketinin birinci evresi Osmanlı’nın dünya ekonomisinin periferisine iyice düştüğü, dolayısıyla tek merkezli kamusal yaşam alanının şekillenmeye başladığı on yedinci yüzyıldan Birinci Meşrutiyetin ilan edildiği dönemlere kadar devam eden süre içinde gelişmiştir. Kadın hareketinin embriyo aşaması olan bu dönemi “kadınların toplumsal hayata katılma evresi” olarak tanımlamak mümkündür. Osmanlı’da kadınların külliyelerin, medreselerin ve camilerin yapımında önemli bir katkısının olduğu yapılan araştırmalarda ortaya çıkmaktadır. Ancak sosyal hayata eser kazandıran bu kadınların daha çok yönetici sınıf kadınları olduğunu biliyoruz. Yükselmekte olan dünya ekonomisine entegre olan Osmanlı’da gelişen tek merkezli kamusal alanda yönetici sınıf kadınlarının yanı sıra varlıklı kesim kadınları da boy göstermeye başlamışlardı.

Batıda imal edilen kumaşlardan görkemli giysiler yaparak sokaklarda, meydanlarda, toplum içinde giyen kadınlar dikkat çekmekteydi. Varlıklı Gayr-i Müslim kadınların görkemli kıyafetlerle toplum içine karışmaları yöneticilerin tepkisini çekecek türdendi. On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından sonra başta İngiliz olmak üzere Batı teknoloji ve sermayesinin Osmanlıya akmaya başlamasıyla birlikte kadınlar kent merkezlerinde gelişen ekonomik hayat içinde yer almaya başlamışlardı. Özellikle tekstil alanındaki üretim büyük ölçüde kadın emeğine bağlı olarak gelişmekteydi. Kadın hareketinin kökleşme dönemi olarak nitelendirdiğim bu dönemde kadınların henüz politik bir kimlik kazanmadığı, sadece yeni gelişen kamusal alanda ekonomik hayata katılmak istediği söylenebilir. Bununla birlikte gelişmekte olan Osmanlı sanayisinin ihtiyaç hissettiği alanlarda gelişen eğitim kurumlarında da kadınların eğitim alma imkanına kavuştuğu, dolayısıyla “kültürlü” bir kadın kuşağının özellikle on dokuzuncu yüz yılın ikinci yarısından itibaren yükseldiğini söylemek mümkün.  

Kadın hareketinin birinci evresini oluşturan bu dönemde devletin bu hareket karşısındaki reaksiyonu iki aşamalı olarak karşımıza çıkmaktadır. Birinci aşama yasaklama aşamasıdır. On yedi ve on sekizinci yüzyılda kadınların kıyafetini düzenleyen, onların sokakta, çarşıda, pazarda nasıl hareket edeceklerini uzun uzadıya beyan eden fermanlar yayınlanmıştır. Bu fermanlarda kadınların hangi mevkilere gidebilecekleri, nerelerde piknik yapacakları, hangi renkten ve hangi boyda feraceler giyebilecekleri açıkça yazılıydı. Fermanların çoğu, irat edilen emirlere uymayan kadınların ya da bunlara yardımcı olacak erkeklerin taşraya sürüleceği ifadesiyle bitmekteydi.

Devletin kadınların kamusal hayatta yer almasına karşı gösterdiği ikinci tepki ise on dokuzuncu yüz yılın ilk çeyreğinden sonra göze çarpar. Bu tepki kadınların lehine bir tepki olup onların eğitimine özel bir önem vermektedir. Osmanlıda yükselmekte olan modern sosyal hayatta kadınların da emeğine ihtiyaç hissedildiği için 1842 yılından itibaren kadınlar kamusal alanda devlet eliyle eğitim görmeye başlamıştır. Önce sağlık alanında, daha sonra sırasıyla sanayi ve eğitim alanlarında kadınlara eğitim imkanları devlet tarafından sunuldu. Devlet on dokuzuncu yüzyılın ortalarından itibaren kadın konusuna özel olarak eğilmiş, kadınlara değişik  alanlarda eğitim imkanı sunmanın yanı sıra, geleneksel hukuksal alanda da onlar lehine düzenlemeler yapmaya başlamıştır. Birinci meşrutiyete gelinceye kadar toprak, miras ve eğitim alanındaki hukuksal düzenlemelerle kadınların durumunda belirgin bir iyileştirme görülmüştür. Yeni reformlarla kadınlar mirasa ortak oldukları gibi kendilerine verilecek olan temel eğitim de zorunlu hale getirilmişti.

 

Kadınların Sosyal Aktör Olma Evresi

Türkiye’deki kadın hareketinde en önemli dönemlerden biri Birinci Meşrutiyetten Cumhuriyetin ilanı olan döneme kadar devam eden süre içinde görülmüştür. Bu dönemi “kadınların kamusal alanda sosyal aktör olma” evresi olarak tanımlamak mümkündür. Devletin on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren kadının eğitimi konusuna verdiği önem kadınları önemli bir toplumsal obje haline getirmekteydi. II. Abdulhamid’in en önemli reformu kadın konusunda göze çarpmaktaydı. Abdulhamid tarafından açılan “Muallime Mekteplerinde” yetişen kadınlar öğretmen olarak Osmanlı kadınını eğitmek üzere taşraya gönderiliyordu. İkinci Meşrutiyet’e kadar devam eden bu süreçte İstanbul, İzmir, Bursa, Selanik gibi gelişmiş kentlerde önemli bir eğitimli kadın ordusu ortaya çıkmaya başlamıştı. Bu kadın ordusu içinde kalem oynatabilen, yazı yazabilen, resim yapan, şiir yazan, batı dillerinden çeviriler yapabilen çok sayıda kadın yetişmiştir. Fatma Aliye, Emine Semiye, Halide Edip, Nezihe Muhittin, Nigar Hanım, Gülizar Hanım, Gülnar Hanım  gibi çok sayıda Osmanlı kadını eser verebilecek duruma gelmişti. İkinci Meşrutiyetin “özgürlükçü” ortamından en fazla yararlanan, hatta İkinci Meşrutiyeti en fazla coşkuyla karşılayanlar İstanbul’daki kadınlar olmuştu. İkinci Meşrutiyet döneminde üzerinde en fazla konuşulan, tartışılan ve yazılan konuların başında kadın konusu gelmekteydi. Kadınların yanı sıra erkeklerin de konuya eğilmesi, sağdan sola, Batıcılardan İslamcılara neredeyse her görüşten düşünürün konuyla ilgili yazması kadın konusunu en hararetli konulardan biri haline getirmişti.  Kadın konusuna karşı gelişen bu ilgi konuyla ilgili çok sayıda kitap, dergi ve gazete ekinin yayınlanmasına yol açmıştı. Yapılan araştırmalar bu dönemde kadın konusuyla ilgili otuz üzerinde gazete veya dergini yayın hayatında boy gösterdiğini saptamışlardır.

Değişik kesimlerden aydınların üzerinde durduğu temel nokta, kadınların geleneksel konumlarının ve kadına ilişkin geleneksel değerlerin modern toplumun ihtiyaçlarına cevap veremeyeceği hususuydu. Gerek kadınlar, gerekse erkekler tarafından gündeme getirilen çok eşlilik, hukuksal eşitlik, eşit miras paylaşımı, boşanmada kadının da söz sahibi olması gibi konular Osmanlı kadının yerel sorunlarıydı. İkinci Meşrutiyet’e gelindiğinde kadınların örgün eğitim kurumlarında eğitilmesi ve kamusal kurumlarda çalışması konusu tartışma konusu olmaktan çıkmış, içinde geleneksel muhafazakar aydınların da yer aldığı her kesim tarafından kabullenilen bir konu haline gelmişti. Geriye kadının hukuksal ve siyasal statüsü kalmıştı. Erkeklerin de içinde yer aldığı genel tartışmalar bu iki konu etrafında cereyan etmekteydi. İkinci Meşrutiyetin özgürlükçü ortamı içinde kurulan feminist kadın dernekleri bu dönemde “yerli feminizm” dediğimiz bir feminist hareket oluşturmuşlardı. Bu feminist hareket içinde yer alan kadınların en temel talebi oy hakkını elde etmekti. Dolayısıyla kadın hareketindeki bu evrede kadınların, kamusal yaşamın erkekle eşit bir aktörü olma yolunda çaba sarf ettiklerini söyleyebiliriz.  

Kadın hareketinin ikinci evresinde devletin genel olarak kadınların yanında yer aldığını görmekteyiz. Devletin bu dönemdeki tavrını “himaye ve teşvik edici” olarak nitelendirmek yanlış olmayacaktır. Birinci Meşrutiyet döneminde II. Abdulhamid, İkinci Meşrutiyet döneminde ise İttihat Terakki yönetimi kadın konusuna özel bir önem vermiş ve kadınların kamusal hayatla bütünleşmesi yönünde önemli adımlar atmışlardı. İttihat Terakki yönetimi kadınların iş dünyasıyla bütünleşmesini sağlamakla yetinmemiş, ordu bünyesinde kadınlardan oluşan bir tabur da teşekkül ettirmişti. Osmanlının yoğun savaşların içinde olduğu bu dönemde, devletin de yardımıyla erkeklerden boşalan yer kadınlar tarafından doldurulmaktaydı. Osmanlının gelişmiş kentlerinde imalat sektörüne dayalı ekonomik hayatın neredeyse yarıya yakını kadınlar tarafından doldurulmuştu. Bununla birlikte üniversite eğitimi imkanına kavuşan kadınlar hukuksal alanda da geleneksel rollerinde önemli değişiklikler sağlayan düzenlemelerle gelen haklar elde ettiler. 1917 yılında ilan edilen Aile Hukuku Kararnamesi İsviçre Medeni Kanununun verdiği tüm kadınları aşağı yukarı Osmanlı kadınına vermekteydi. Kadınların ikinci evrenin sonuna geldiğimizde elde edemedikleri tek hakları seçme ve seçilmeyi ön gören siyasal haklar olmuştu.

 

Kadının Dişiliğinden Soyutlanma Evresi

Kadın hareketinin Türkiye’deki üçüncü evresi Cumhuriyetin ilanıyla başlar 1980’li yıllara kadar devam eder. Bu dönemi genel olarak “kadınların dişiliklerinden soyutlanma” evresi olarak nitelendirmek yanlış olmayacaktır. Osmanlı son döneminde önemli bir sivil toplum hareketi oluşturan kadınlar Cumhuriyetin ilan edildiği yıllara gelindiğinde Türkiye’deki en aktivist grupların başında yer almaktaydılar. Hatta Cumhuriyetin ilanının hemen akabinde Cumhuriyet Halk Fırkası ile Terakkiperver Cumhuriyet Fırkasından daha önce Kadınlar Halk Fırkası adında bir siyasal parti kurarak siyasal haklar elde etme yönündeki isteklerini siyasal alana taşıyarak ortaya koydular. Bu partinin kurulmasına izin verilmeyişini takiben aynı feminist kadınlar bu kez  “Türk Kadınlar Birliği” adında bir dernek kurarak bu derneğin çatısı altında siyasal haklar elde etme yönündeki faaliyetlerine Derneğin kapandığı 1935 yılına kadar devam etmişlerdi. Türkiye’nin değişik illerinde düzenledikleri sempozyum ve konferanslar aracılığıyla yöneticilere seslerini duyuran bu kadınlar medyayı da işgal eden önemli bir malzeme oluşturmuşlardı. Ne var ki yari resmi nitelikli medya bu kadınlarla ilgili olumsuz yayınlar yapmakta ve onları “bozguncu”, “uçuk” unsurlar olarak nitelendirmekteydi.

Kadın hareketinin üçüncü evresinde devletin tutumu kadınları “himaye etme ve onlardan yararlanma” şeklinde olmuştur. Cumhuriyeti kuran devlet eliti devletin en temel amacı olarak “muasır medeniyetle bütünleşme” idealini ortaya koyduğu için bu idealde kadınların desteğinden yararlanmak istiyordu. Devlet eliti, Osmanlı son döneminde tartışma konusu olan çok eşliliğe son vermek, boşanmada söz sahibi olmak, mirasa ortak olmak, mahkemede şahitlik yapmak gibi konularda 1926 yılında kabul ettiği Medeni Kanunla çözüm getirerek bir yandan kadınların sosyal yaşamda yer aldığı modern bir toplum yaratmaya, bir yandan da kadınların desteğini almaya çalışmıştır. Osmanlı son döneminde yaşanan savaşlardan dolayı mektepli erkeklerin önemli ölçüde kaybolması sonucunda Cumhuriyetin ilan edildiği tarihlerde okuma yazma bilen  kadınlar Türkiye’de önemli bir yekun teşkil etmekteydiler. Bu tür hakların verilmesiyle kadınların yeni rejimin yanında yer almalarını sağlamak fazla zor olmayacaktı.

Devlet eliti Onuncu Yıl Marşında ifade edildiği gibi kısa bir süre içinde kendini Cumhuriyetin ideallerine adamış, ruhu genç, dinamik ve çevik milyonlarca insan yetiştirmek istemekteydi. Erkeklere askerlik hizmeti münasebetiyle  ulaşmak ve onları orada eğitmek mümkündü. Ama o tarihlerde toplumun erkek nüfusundan daha fazla bir yekun teşkil eden kadınlara bu şekilde ulaşma imkanı yoktu.  Bu bakımdan devlet eliti yetişmiş eğitimli kadınlardan bu görevi üstlenmelerini beklemekteydi. Türk Kadınlar Birliği yöneticileri, 1934 yılında Atatürk’ü oy hakkı elde etmek için ziyaret ettiklerinde Atatürk, onlardan bu tür gereksiz işlerden vazgeçmelerini, kendilerini Cumhuriyetin ideallerine adamalarını ve bu idealleri Türkiye’nin her köşesindeki kadınlara ulaştırmak için seferber olmalarını istemişti. Bu kadınlar bununla ikna olmaz 1934 yılında Kızılay’da toplanarak Meclisin bulunduğu Ulus meydanına kadar “oy hakkı isteriz” sloganları eşliğinde yürüyüşe geçer. Atatürk’ten bu hakkı alacaklarına dair söz aldıktan sonra dağılırlar. Bu gösteriyi takip eden kısa bir süre sonra kadınlara seçme ve seçilme hakkını veren kanun Meclise sunulur ve kabul edilir. Bunun üzerine Türk Kadınlar Birliği yöneticileri amaçlarını elde ettiklerini düşünerek uluslararası bir sempozyum yaparak Derneği feshederler.

1935 yılı Türkiye’deki kadın tarihi bakımından bir dönüm noktası teşkil etmektedir. Bu tarihten itibaren devletin baskısı karşısında dağılmak zorunda kalan feminist kadınlar yerlerini kendilerini her şeyiyle Cumhuriyetin ideallerine adayan kadınlara bırakırlar. Öte yandan devlet eliti Medeni Kanun ile seçme ve seçilme hakkını kullanarak kadınlar üzerinden büyük bir propaganda yapmıştır. Bu propaganda öylesine abartılır ki, “Türkiye Avrupa’da kadına seçme ve seçilme hakkını veren ilk ülke olarak Avrupa’ya örnek teşkil etmiştir” gibi gerçekle ilgisi olmayan bir anakronizme kadar varılır. Türk kadınının seçme ve seçilme hakkına kavuşma yıldönümlerinde yapılan konuşmalarda siyasetçiler, üniversite profesörleri, araştırmacılar gözü kapalı bu propaganda malzemesini tekrar eder dururlar. Cumhuriyet tarihi boyunca devlet eliti kadının Cumhuriyete ne kadar borçlu olduğunu hatırlatmak için her defasında bu propagandayı yeniler. Hatta Cumhuriyet devrimlerinin kadın devrimiyle özdeş olduğunu dile getirenler ve buradan hareketle “devlet feminizmi” gibi bir kavram geliştirenler bile olmuştur. Halbuki Türkiye kadına seçme seçilme hakkını verdiği tarihlerde Avrupa’daki bir iki ülkenin dışında tüm ülkeler bu hakkı kadınlarına vermişlerdi. Avrupa bir yana, Türkiye’nin etrafında yer alan ülkelerden Rusya ve Bulgaristan bu hakkı kadınlarına çoktan vermişken, İran ve Yunanistan gibi ülkelerse Türkiye’den bir kaç yıl sonra kadınlarına bu hakkı vermişlerdir.

Devlet elitinin yaygın propagandası sonucunda okumuş eğitimli kadın kitlesinde Cumhuriyet devrimlerine karşı büyük bir destek gelmiştir. Devlet eliti özellikle Cumhuriyetin ilk yıllarında kadınlara “muallime hanımlar” şeklinde özel bir misyon yükleyerek onları devrimlerin eğitici kadrosu olarak yetiştirmiştir. II. Abdulhamid’in iktidarı döneminde yaptığı gibi Cumhuriyeti kuran yönetici kadro da Cumhuriyetin ilk yıllarında kadınların öğretmen olarak yetişmesine özel bir önem vermiştir. Cumhuriyet devrimleriyle birlikte ilk defa erkeklerle birlikte aynı sınıflarda karma eğitim alma imkanına kavuşan ilk kuşak kadınlar Nilüfer Göle’nin tabiriyle “dişiliklerinden soyutlanmış” erkeksi kadınlar olarak yetiştirilmişlerdir. Bu kadınlar büyük bir heyecan ve coşkuyla devrimlere sahip çıkarak kent varoşlarındaki kadınları da bu yönde eğitme yoluna koyulmuşlardır.  Bu kadınlar 1950’lerde kent varoşlarındaki yoksul kadınlara ücretsiz pardösü ve eşarp dağıtarak bu kadınları kara çarşaftan kurtarmaya çalışmaktaydılar. Kısaca, 1970’li yıllara kadar kadınlar “kadınlıklarını” bir kenara bırakarak, kısa saç, dar pantolon, alçak ökçeli iskarpinleri ve makyajsız simalarıyla “erkeksi” bir görüntü kazanmışlardı. Yakup Kadri Karaosmanoğlu “Ankara” adlı romanında Cumhuriyetin ideal kadını olarak romanının merkezine Semra’yı alır. Semra  evlilik, aşk, eş, aile ve çocuk gibi engelleyici unsurları bir kenara bırakan; yüreği sadece devrimler için atan, kendisi için yanıp tutuşan erkeğe aldırış bile etmeyen, devrimlerin aşkıyla dolu bir kadın tipi ortaya koymaktadır. Karaosmanoğlu, Ankara’nın Kurtuluş ve Çankaya semtlerinde yükselen gökdelenlerde oturan makyajlı, hayata bağlı lüks ve sefa içinde yaşayan kadınları kahramanı Semra’nın ağzıyla adeta “devrime karşı ihanet içinde olan kokuşmuş kokanalar” olarak tasvir eder.

Bu durum en az 1970’lere kadar devam etmiştir. Ancak 1970’li yıllarda siyaset sahnesinde boy gösteren Behice Boran bir kadın lider olarak bir kısım kadınların yüzlerini rejimden sosyalizme çevirmeyi başarmıştır. Nitekim 1970’li yıllara kadar toplumsal yaşam alanında boy gösteren Kemalist aktivist kadın grupların yerlerine bu kez soldaki aktivist kadın grupları geçer. İşçi Partisi’nin alt organizasyonu olarak kurulan İlerici Kadınlar Derneği yurt çapında on binlerce kadının sokaklarda emekçiler adına eylem yapmasını sağlamıştır. İlerici Kadınlar Derneği Cumhuriyet tarihinde, Osmanlının son dönem feminist kadınlarından sonra,  ilk defa kadınları sokak ve eylemle tanıştırmıştır. Ancak solda yer alan kadınlar  kendileri için değil, geleceğin ütopyası olan sosyalizm için mücadele etmekteydiler. Dolayısıyla bu kadın grupların da Kemalist kadın grupları gibi dişiliklerinden soyutlanan bir kitleyi oluşturduklarını söylemek mümkündür. Sol hareket içinde kadınlar sol hareketin sadece “dişi” gücünü oluşturmuştur. Nitekim bu hareketin literatürü içinde kadını tanımlayan kavram “bacı” kavramı olmuştur. Dolayısıyla kadın dişiliğinden, aşkından, kendine özgü yaşamından ve haklarından soyutlanmış; erkekle omuz omuza, yan yana, dayanışma içinde aynı ülkü için mücadele eden bir sosyal grup oluşturmaktaydı. 

 

Kadının Kimliğini Arama Evresi

Türkiye’de kadın hareketinin en önemli evresi olan dördüncü evre 1980 sonrasında başlamıştır. “Kadının kimliğini arama evresi” olarak nitelendirdiğimiz bu evrede değişik feminist akımların başlattığı kadın hareketi Türkiye’de dikkat çeken bir hareket olarak gün yüzüne çıkmıştır. 12 Eylül hareketinin siyasal yaşamı sağ ve sol gruplardan boşaltması yeni arayışlar için oldukça elverişli bir ortam oluşturdu; bu ortamın bir ürünü olarak da daha önce sol gruplar içinde yer alan bazı entelektüel kadınlar yüzlerini soldan çevirerek kadınları ilgilendiren bir hareket başlattılar. 1980’ler boyunca  yayınladıkları dergilerle seslerini duyuran kadınlar aynı zamanda sokaklarda da görünmeye başladılar. Eşitlikçi, sosyalist ve radikal feminist gruplar farklı söylemlere sahip olmalarına rağmen, ortak hareket ederek birlikte bir takım sokak eylemleri, kampanyalar, gösteriler ve kendilerine özgü orijinal faaliyetler gerçekleştirdiler. Üç feminist akımın söylemleri ve talepleri genel olarak kadınları özel alan olan ailenin duvarlarının dışına çıkarma, kamusal hayatta erkekle tam anlamıyla eşit statüye kavuşma, geleneksel patriarkal kültürü sorgulama, kadın aleyhine mevcut olan hukuksal normları tespit edip bunların üzerine gitme şeklinde özetlenebilir. Feminist kadınların, genel olarak “aile yaşamına” karşı negatif bir tutuma sahip oldukları, bu nedenle bu konuda hassasiyet göstererek ailenin dışında bir yaşam aradıkları dikkat çekmektedir.  Batıda kadınlığı pozitif bir değer ve aynı zamanda bir kimlik kaynağı olarak kabul eden, dolayısıyla kadını erkekten ayrıştıran feministlerin aksine, Türk feminist kadınların, erkeğin dünyasıyla bütünleşmek için erkekle kendi arasındaki duvarları hedef alması dikkat çekicidir.

Feminist kadınlar 1980’li yıllar boyunca Türk kamuoyunda dikkat çeken eylemlere imza atmalarına rağmen sınırlı sayıda bir kadın grubuna ancak ulaşabildiler. Feminizmin etkinlik alanı geniş kadın kitleleri olmaktan çok, dar üniversite çevreleri, sanat ve siyaset çevreleri olmuştur. Bunun en temel nedenlerinin başında feminist kadınların Türk kadınının yerel sorunlarına karşı kayıtsız kalması, daha çok “cinsel özgürlükle” sonuçlanabilecek tarzda bir söylem dizisi geliştirmesi olmuştur. Buradan hareketle feminist kadınlardan  bir kısmının 1980’li yıllar boyunca Türkiye’de kız öğrencilerin üniversitelerde yaşadığı “türban yasağına” karşı kayıtsız kalmayı yeğledikleri gözlenmiştir. Hatta bazı feministler türbanlı hemcinslerinin yanında yer almaktansa baskıcı ve yasakçı devletin yanında yer alacaklarını açıklamaktan da çekinmemişlerdir. Feminist hareketin, Türkiye’de yaşayan kadınların yerel sorunlarına karşı ilgisiz kalması, başka bir deyişle Batıdaki feminist söylemleri tekrar etmenin ötesine gidememesi bu hareketi “asotik ve elitist” bir hareket olmaktan kurtaramamıştır. Bu seçkinci özelliğine rağmen feminist kadınların başlattığı hareket, kadın konusunu entelektüel çevrelerde 1980’li yılların en önemli, en hararetli ve canlı konusu haline getirdi. Bu yıllarda medyada, yayın dünyasında, sanat çevrelerinde, sinema dünyasında kadın konusu en fazla işlenen konular arasında yerini almıştır.

Devletin kadın hareketinin dördüncü evresine karşı gösterdiği tavır “seyretme ve teyakkuz halinde bulunma” şeklinde özetlenebilir. Feministlerin başlattığı kadın hareketinin Askeri yönetimin işbaşında olduğu 1980’li yılların başlarına denk geldiği göz önünde bulundurulduğunda, askerin kadınlarla ilgilenmekten daha önemli işlerinin olduğunu düşünmek mümkün. Zira sivillerden yönetimi devralan askerin ekonomik alanda başarı göstermesi, siyasal ve toplumsal alanda da düzen ve asayişi sağlamak gibi daha önemli işi olmuştur. Bu bakımdan zaten marjinal gibi algılanan feminist kadın hareketine karşı devlet elitinin fazla ilgi göstermediğini söyleyebiliriz. Ne var ki aynı devlet elitinin üniversitelerde görülen türban olayına karşı bu denli kayıtsız kalmadığı, başörtüsüyle  eğitim almak isteyen kadınlara karşı teyakkuz halinde olduğu görülmektedir. Türkiye’deki feminist hareketlere karşı en büyük reaksiyon devletin yerine sol gruplardan gelmiştir. Askeri yönetimin ezici yumruğu altında hapishanelerde, göz altında zor günler yaşadıkları ve kadınların desteğine ihtiyaç hissettikleri sıralarda, kadınların “emekçi” sınıftan yüz çevirerek kendi sorunlarıyla ilgilenmeleri sol gruplar tarafından ihanet ve arkadan vurulmakla eş anlamlı kabul edilmiştir. Öte yandan feminist hareketin etkisi altında muhafazakar İslami kesimde de geleneksel rollerini sorgulayan entelektüel kadınların feminist bir söylem geliştirdikleri dikkat çekmiştir. Bu kesimdeki erkek aydınların da muhafazakar-İslami kesimdeki feminist kadınlara karşı sol aydınlar kadar sert bir reaksiyon gösterdikleri gözden kaçmamıştır.

Solda ve muhafazakar kesimde yükselen tepkilere rağmen feminist kadınların Türkiye’nin siyasal yapısında önemli bir açılıma ön ayak oluşturduklarını söylemek fazla da abartı olmayacaktır. 1980’lere kadar resmi ideolojinin çatısı altında devlete entegre olmuş organik bir yapı vardı. Önemli bir siyasal farklılaşma görülmekle birlikte herkesin gözü devletin üzerinde idi; hatta sağ, sol ve İslami kesimlerin en önemli projeleri arasında devlete hükmetmek yer almaktaydı. Feminist kadınların ilk defa sistem üzerinden hesaplar yapmayan, başka bir deyişle sistemin tümüne değil, kendi çıkarlarına vurgu yapan bir söylem geliştirmeleri organik siyasal kültür yapısında bir gedik açmıştır. Bu hareketin Türkiye’nin siyasal yapısındaki ve kültüründeki önemi “özel bir çıkar vurgusu yapma”, “farklı bir kimlik geliştirme” ve “devletin aşkın  idealinden ayrışma”  noktalarında görülmektedir.

 

Yerli Feminizmin Yükselme Evresi

Türkiye’deki kadın hareketindeki beşinci evre 1980’lerde başlayıp 1990’larda iyice belirginleşen “yerli feminizmin” yükselme devresidir. 1980’li yıllarda seslerini duyuran değişik feminist gruplar, 1990’ların özgürlükçü ortamı içinde “cinsel özgürlük” imkanını kısmen elde ettikleri için gözden kaybolmaya başladılar. 1980’lerde onları bu denli ön plana çıkaran temel neden de zaten Cumhuriyet Türkiye’sinde ilk defa böyle bir hareketin ortaya çıkmış olmasıydı. 1990’larda kamusal alanda dikkat çekmeye ve ön plana çıkmaya başlayan kadın hareketi başörtüleriyle kamusal yaşamda yer almak isteyen geleneksel muhafazakar kadınların başlattığı hareket olmuştur. Bu kadınlar yayın dünyasında, siyasal partilerde, derneklerde ve vakıflarda dikkat çeken bir varlık oluşturdular. Geleneksel muhafazakar kadınlar yandan Türkiye’nin siyasal yaşamına aktif bir siyasal dinamizm olarak katılırken, bir yandan da başta üniversiteler olmak üzere kamusal kurumlarda var olma hakkı için mücadele ettiler.

Geleneksel muhafazakar kadınların oluşturdukları kadın hareketini yerli feminizm olarak nitelendirmenin temel nedeni bu hareket içinde yer alan kadınların doğrudan doğruya kadınların yerel sorunları üzerinde durmalarıdır. İkinci Meşrutiyet dönemindeki kadın hareketini andıran bu kadın hareketi, bir yandan kadın hakları için mücadele ederken, bir yandan da Türk kamusal alanına hakim olan tek-tipli yapıyı aşındırmaya çalışmaktadır. Bu kadın hareketinin taleplerini üç noktada özetlemek mümkündür: Birincisi devlet tarafından herhangi bir ayrımcılığa tabi tutulmaksızın diğer kadınlarla eşit olma hakkını elde etmek. Bu kadınların sosyal yaşamla bütünleşme talebine karşı koyduğu abluka ve onları kamusal hayatın dışına itme çabası, devletin geleneksel muhafazakar kadınlarla “modern” kadınlar arasında ayırım yaptığı ve ikincileri tuttuğunu göstermektedir. Yerli kadın hareketini oluşturan kadınların ikinci talebi, kendi inançlarını ve değerlerini koruyarak eğitim kurumlarında ve kamusal kurumlarda yer almak olarak ifade edilebilir. Bu konudaki talebin temelinde yine devletin yer aldığını söyleyebiliriz. Zira devlet bu kadınları kendi kimliklerini gösteren simgelerinden arınmak suretiyle kamu ve eğitim kurumlarına kabul etmektedir. Yerli kadın hareketini oluşturan kadınların diğer bir talebi ise “aile yaşamı” ile özdeşleşen geleneksel rollerinden sıyrılarak sosyal bir aktör olarak modern toplumda yer almak olduğu söylenebilir.

Geleneksel muhafazakar kadınların kamusal alanda var olma mücadelesi aslında Türkiye’deki sosyolojik ve kültürel modernleşmenin bir başarısı olarak görülebilir. Zira Osmanlının son dönemlerinde hatta 1980’lere kadar kız çocuklarını okutmaktan çekinen geleneksel muhafazakar kesimin, 1980’li yıllarda kız çocuklarını modern eğitim imkanlarına kavuşturma talepleri modernleşmenin karşıtı gibi algılanan geleneksel kesimin modernleşmenin ne kadar etkisi altında kaldığını göstermektedir. İslami kesim kadınlarının erkeklerle aynı ortamda eğitim hakkına kavuşma, aynı iş ortamında çalışma yönündeki talepleri, bir zamanlar kadının sesini, görüntüsünü, erkekle konuşmasını haram sayan geleneksel muhafazakar kesimde ne denli köklü bir sosyal değişimin yaşandığını ortaya koymaktadır. Bu kesim, çocuklarını özellikle de kız çocuklarını artık geleneksel bilgiyle donatmak yerine modern bilgilerle donatmak; dolayısıyla Kur’an, Arapça, nahif, sarf, mevlit gibi geleneksel bilgiler yerine çocuklarını matematik, bilgisayar, sosyoloji, psikoloji ve felsefe gibi alanlarda eğitmek istemektedir. Kız çocukların eğitilmesinin ve çalışmasının toplumun değişik kesimlerinde bunca yaygın kabul görmesini “kadını erkekle eşit statüye kavuşturmak ve medeniyet yolunda erkeğin refiği haline getirmek” olarak özetlenebilecek Cumhuriyet idealinin bir başarısı olarak okumak mümkün ise de; bu değişimin arkasındaki esas faktörün, modern dünyanın sosyal yaşamın tüm dinamiklerini aileden kamusal yaşam alanına taşıması olduğunu unutmamak gerekir. Ailenin giderek bir pansiyon hüviyetiyle sınırlı işlevlerle yetinmesi; buna karşın sosyal hayatta var olma dinamiklerinin piyasaya, ekonomiye, eğitim kurumlarına kayması sonucunda yaşanan bu değişim sadece Türkiye’de değil, diğer İslam ülkelerinde de gözlenmektedir. Gelişmekte olan İran, Pakistan, Mısır, Malezya gibi İslam ülkelerinde de kadınların Türkiye’den geri kalmayacak şekilde kamusal yaşamın tüm alanlarında yer aldıklarını görmekteyiz. Hatta son on yılda İran parlamentosunda yer alan kadın sayısının Türkiye’dekinden daha fazla olması dikkat çekicidir.  

Geleneksel muhafazakar kadınların meydana getirdiği kadın hareketine karşı devlet elitinin tavrı “yasaklamak ve dışlamak” şeklinde özetlenebilir. Türkiye’de devlete karşı tehlike arz eden grupları bertaraf etmek için bu grupların karşısına başka grupların sırtlarını sıvazlayarak çıkarmak devletin geleneksel bir politikası ola gelmiştir. Devlet, solun tehlike arz ettiği zamanlarda sağ grupların sırtını sıvazlayıp solun karşısına sürmüş, sağın tehlike olarak algılandığı dönemlerde de aynı şeyi sol gruplar için yapmıştır. Türkiye’nin yakın tarihi bunun örnekleriyle doludur. 1980’li yılların başlarından itibaren görülmeye başlanan başörtüsü sorununa karşı devlet bir yandan başörtüsünü ideolojik bir sembol şeklinde tanımlayarak ona karşı savaş açarken, bir yandan da “çağdaş yaşamdan” yana olan bir kadın kitlesini harekete geçirerek geleneksel muhafazakar kadınlara karşı bir mücadele başlatmış durumdadır. Devlet eliti başörtü sorununu “modern” yaşamdan yana olan kadınların yaşamına karşı bir tehdit olarak sunarak bir grup kadının desteğini yanına almayı başarmıştır. Devlet elitinin bu politikası, kadın sorunlarına karşı hassas olan feminist grupların bile bir çoğunun başörtüsünden dolayı üniversite kapılarından içeri alınmayan genç kızlara karşı duyarsız kalmasına yol açmıştır.

Devlet elitinin başörtüsünü bir tehdit olarak sunması sonucunda başörtülü kadınlar, “kendi değerlerinden vazgeçme” ile “eve geri dönme” seçenekleriyle karşı karşı kalmışlardır. Bunun sonucunda kamusal yaşamda var olmaya çalışan kadınlardan oluşan bir “peruklu topluluk” meydana gelmiştir. Peruklu topluluk kendini gizlemenin bir simgesidir. Başka bir deyişle ideolojik devletin, insanların tepesine zorla oturttuğu bir “kapalı rejim” sembolüdür. Demokratik rejimlerin diğer bir ismi Karl Popper’in deyimiyle “açık toplumlar”dır. Açık toplumda insanlar hiçbir korku, yasak ve sınırlamaya maruz kalmaksızın istedikleri gibi giyinir, kendilerini istedikleri gibi deşifre eder  ve düşüncelerini istedikleri gibi ifade ederler. Bu tür toplumlar aynı zamanda bilim, kültür, sanat, siyaset ve ekonomik anlamda yaratıcılığın, zenginliğin olduğu toplumlardır. 

Bugün modern örgüt teorilerine giderek hakim olan anlayış, insanların kimlikleri, inançları ve sembolleriyle birlikte iş ortamında yer aldıklarında daha fazla verimli hale geldikleri anlayışıdır. Max Weber’e kadar uzanan klasik örgüt teorilerine göre insanlar özellikle bürokratik örgütlere geldiklerinde kendi inançlarını, düşüncelerini, kimliklerini, değerlerini kurumun dışında bırakır; kuruma “kimliksiz, yalın memur” olarak girerler. Ancak modern bilimsel çalışmalar ve gözlemler bu yaklaşımın kurumları oldukça verimsiz hale getirdiğini ortaya koymuştur. Hattı zatında bu yaklaşımın fikir babası olan Max Weber’in kendisi de, Batı medeniyetini bekleyen ana tehlikenin, insanları kimliklerinden ve kişiliklerinden soyutlayan bürokratik anlayışın giderek toplumun her tarafına hakim  olması olarak görür. Bugünkü modern örgüt teorileri insanların kişiliklerinin kimliklerinden bağımsız olamayacağı düşüncesine dayanmakta, bu bakımdan da kimliklerini tamamlayıcı sembol ve değerlerle iş ortamında yer almanın iş verimliliğini daha fazla arttırdığını kabul etmektedir.  Kimliğinden, inancından, düşüncesinden soyutlanan insanın bilinçaltı bunlara ilişkin özlemlerle dolacak, böylece bu tür insanların yer aldığı kurumlar verimsiz hale geleceklerdir. Kendi değerlerinden soyutlanmak zorunda kalan insanlar kişilik bölünmesine uğrar ve bu kişilik bölünmesinin yol açtığı mutsuzluk bu insanların yer aldığı kurumlarda ve toplumlarda da mutsuzluğa yol açar.

Geleneksel muhafazakar kesim kadınlarının başörtüleriyle alınmadığı eğitim kurumları, modern dünyada insanların beyinlerinin yıkandığı, kişiliklerinin ezildiği, resmi ideolojinin kurbanları olarak yetiştirildikleri kurumlar değil; insanlara kişilik kazandıran, ufuklarını açan, yaratıcılıklarını geliştiren kurumlardır. Kısaca, eğitim kurumları modern dünyada bireyi topluma, devlete, resmi ideolojiye veya bir inanç sistemine kurban eden, bunların pençesine alan kurumlar değil; aksine insanları “özgün” ve “özgür” bireyler haline getiren kurumlardır. İnsan eğitim kurumlarında aldığı özgürleştirici ve özgünleştirici eğitimle bir “self” (ben) bilincine ulaşır ve diğerleriyle körü körüne bütünleşen bir unsur olmaktan çıkar. Bununla birlikte özellikle özel sektör mantığıyla işleyen eğitim kurumları birer ekonomik firma gibi işlemektedir. Bugün Türkiye’de de orta ve yüksek öğretimde dikkate değer bir özel eğitim sektörü gelişmektedir. Bu tür eğitim kurumları, eğitimi bir meta olarak pazarlarlar. Bu firmaların müşteri kitlesi de hiç kuşkusuz öğrencilerdir. Öğrenci parasını verir, bu kurumlarda satılmakta olan eğitimi ve bilgiyi satın alır.

Sonuç olarak;  1980’li yılların başlarından itibaren feminist kadınlarla, geleneksel muhafazakar kadınların şahsında yükselmekte olan kadın hareketi Türk siyasal yaşamında önemli bir siyasal oluşuma zemin oluşturmaktadır. Kadınların toplumsal, ekonomik ve siyasal yaşamın önemli bir aktörü haline gelmesi bu sürecin doğal bir sonucudur. Kadın hareketinin kamusal yaşamda var kılmaya çalıştığı kadınlar, kamusal yaşamı erkeksi bir görüntüden kurtarabilir. Bununla birlikte Türkiye’nin başat kültürü olan erkeksi patriarkal kültürün dönüşmesine de  katkı sağlayabilir. Ancak kadınları, özellikle de geleneksel muhafazakar kadınları bekleyen ciddi sorunların ve engellerin var olmaya devam ettiğini biliyoruz. Kadınların önünde, kendilerini araçsallaştıran ve erkeksi bir dünyada salt cinsel obje düzeyine indirgeyen patriarkal kültür ile, tüm toplumu tek tipleştirmeye çalışan resmi ideolojinin ciddi engeller olduğunu söyleyebiliriz. Bununla birlikte, kentlerde yükselmekte olan ve neredeyse kadının sesini bile haram sayan bazı tarikat ve cemaatlerin yükselme trendi de özellikle geleneksel muhafazakar  kadınları bekleyen ciddi bir sorun olarak varlığını devam ettirmektedir. 

 



 
SİPARİŞ VER

Kitaplarımızdan temin etmek isterseniz tıklayınız


ANKET
Lütfen
anketimizi oylayınız.


Hergün beş vakit namazımızı camide, bir imamın eşliğinde kılmaktayız. Acaba cami nedir ve imam kimdir?
Cami namaz kılma yeri ve İmam memurdur
Cami, imamın evi ve İmam sadece namazı kıldırandır
Cami, sivil toplum kurumu ve İmam STK önderidir.
Cami, bahçesiyle eğitim yuvası, İmam eğitimcidir.

ÇOK OKUNAN 5 YAZI
Yazı Hit
2001 YAYINLARI VE SALİH PARLAK 8978
SEBE' IRKI VE GEZEGENLERDEN SÜRGÜN 6135
FATİHA SURESİ 5817
KUR'AN HAKKINDA GENEL BİLGİLER 4919
BİR AKADEMİK MEAL - TEFSİR 3926

ZİYARETÇİ DEFTERİ
Deftere Yaz Defteri Oku
86 mesaj var.